Kallistos Ware…. Калистос Уеър…. текстови….

Диоклийски митрополит Калистос (Уеър)

Епископ на Вселенска патриаршия, патролог

The Orthodox Church, 2nd ed.

The Orthodox Way

The Lenten Triodion, Tr. Mother Mary and Kallistos Ware

The Inner Kingdom: Collected Works, Vol. 1

In the Image of the Trinity: Collected Works, Vol. 2

Communion and Intercommunion

How Are We Saved?: The Understanding of Salvation in the Orthodox Tradition

Praying with Orthodox Tradition

Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church under Turkish Rule

Митр. Калистос (Уеър)

**********************************

Смеем ли да се надяваме на спасението на всички?

МАРТ 16, 2013

 Автор: Митр. Калистос (Уеър)

„Бог не допуска злото, Той изправя злото”
Св. Исаак Сирийски

„Любовта не може да понесе това”
Св. Силуан Атонски

Има въпроси, на които с нашето ниво на познание не сме в състояние да отговорим, но независимо от това колко невъзможни за отговор са те, ние сме длъжни да ги задаваме. Поглеждайки отвъд прага на смъртта, ние питаме: Как душата може да съществува без тялото? Каква е природата на нашето безтелесно съзнание между смъртта и окончателното възкресение? Какво точно е взаимоотношението между тялото ни сега и „духовното тяло” (1 Кор. 15:44), което праведниците ще получат в идващия век? И накрая, но не на последно място, ние питаме: Смеем ли да се надяваме за спасението на всички? Върху този последен въпрос аз желая да фокусирам вниманието си. Възможен или не за отговор, това е въпрос, който критично засяга нашето цялостно разбиране за Божието отношение към света. Във финалния завършек на историята на спасението ще има ли всеобхватно помирение? Ще намери ли накрая всяко сътворено същество място в Тринитарния перихорезис (взаимопроникване), в движението на взаимната любов, протичаща вечно между Отца, и Сина, и Светия Дух?

Грехът е неизбежност, но
всичко ще бъде наред
и всичко ще бъде добре.

Имаме ли право да се подпишем под тези думи на Юлиана от Норич (бенедектинска монахиня, светица на Католическата църква, 1342 – 1416), както прави това Т. С. Елиът в края на своите Четири квартета?Нека поставим въпроса по-ясно, като се позовем на думите на един руски православен монах от ХХ век и след това насочим вниманието си към първата глава на Битие. Дилемата, пред която сме изправени, е добре синтезирана в разговора, предаден от архимандрит Софроний (Сахаров), ученик на св. Силуан Атонски: „Това беше много характерно за стареца Силуан – да се моли за починалите, страдащи в ада от разделението си с Бога… Той не можеше да понесе мисълта, че някой ще чезне във „външна тъмнина”. Спомням си един разговор между него и един инок, който заявяваше с нескрито задоволство: „Бог ще накаже всички атеисти. Те ще горят във вечен огън”.Видимо натъжен, старецът Силуан му отговори: „Кажи ми, да предположим, че ти отидеш в рая и оттам погледнеш долу и видиш някой да гори в огъня на ада – ще бъдеш ли щастлив?”.„Не може да им се помогне. Това е било тяхна собствена грешка”, отговори монахът. Старецът отвърна със скръбно изражение: „Любовта не може да понесе това. Трябва да се молим за всички”.1

Точно тук пред нас се изправя основният проблем. Старецът Силуан се обръща към Божественото милосърдие: „Любовта не може да понесе това”. Инокът подчертава значението на човешката отговорност: „Това е било тяхна собствена грешка”. Изправени сме пред два принципа, които очевидно си противоречат: първият – Бог е любов; и вторият – човешките същества са свободни. Как да оценим безпристрастно всеки от тези принципи? Първият, че Бог е любов и тази Негова любов е благородна, неизчерпаема, безкрайно търпелива. Той няма никога да престане да обича разумните създания, които Сам е сътворил; Той ще продължи да се грижи за тях в Своята нежна милост, докато един ден евентуално, вероятно след безброй векове, всички те свободно ще се обърнат към Него. Но в този случай какво се случва с нашия втори принцип: човешките същества са свободни. Ако триумфът на Божествената любов е неизбежен, какво е мястото на свободния избор? Как ние можем да бъдем истински свободни, ако при Второто пришествие няма да има какво да избираме?

Нека погледнем на въпроса от малко по-различен ъгъл. На първата страница от Библията е написано: „И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро” (Бит. 1:31). В началото съгласно този библейски пасаж всичко е било в единство, цялото творение е участвало напълно в добротата, истината и красотата на Създателя. Трябва ли тогава да допуснем, че накрая няма да има вече единство, но двойственост? Ще продължи ли тогава вечното противопоставяне между доброто и злото, между ада и рая, между радостта и мъчението? Ако започнахме с твърдението, че Бог е създал света напълно добър, но същевременно утвърждаваме, че значителна част от Неговото разумно творение ще свърши в непоносими мъки, отделено от Него завинаги, това със сигурност ще означава, че Бог се е провалил с творението и е бил победен от силите на злото. Можем ли да бъдем удовлетворени от това заключение? Или ще посмеем ли да погледнем, макар и неуверено, зад тази двойственост към пълното възстановяване на единството, когато „всичко ще бъде наред”?

Отхвърляйки възможността за всеобщо спасение, К. С. Луис заявява: „Не всички ще се спасят. Няма друго учение, което, ако беше по силите ми, с огромно желание бих премахнал от християнството. Но то има пълната подкрепа на Писанието и на думите на Нашия Господ; то винаги е било утвърждавано от християнския свят и има причина това да е така”.2 Прав ли е Луис? Действително ли универсализмът противоречи на Писанието, на Преданието?

Против надеждата за всеобщо спасение

Аргументът на свободната воля. Защото хората са свободни, те имат свободата да отхвърлят Бога. Даровете на Бога са неотменими; Бог никога няма да ни отнеме правото на свободен избор и така ние сме свободни в избора си да кажем „Не” на Бога във вечността. Такова безкрайно отхвърляне на Бога всъщност е същността на ада. Тогава, щом свободната воля съществува, трябва да съществува и възможността за ада, като място за вечни мъки. Премахнем ли ада, ние отхвърляме правото на свободен избор. Никой не може в противоречие със свободния си избор да бъде насилствено вкаран в рая. Както отбелязва руският богослов Пол Евдокимов, Бог може да направи всичко, освен да накара насила някой да Го обича, защото любовта е свобода и там, където няма свобода на избора, няма любов.3 По този начин, докато позоваването на силата на Божествената любов е най-силният аргумент в полза на всеобщото спасение, то позоваването на свободната воля е най-силният аргумент против това спасение. Забележително е, че привържениците и на двата тезиса в дебата, макар и по различен начин, търсят подкрепа за своята правота във факта, че Бог е любов.

Критичната точка, след която няма връщане назад. Може да се възрази, нима доказателството на свободната воля не е предостатъчно? Ако Бог никога не отнема от нас свободата на избора и ако намиращите се в ада запазват свободната си воля, не е ли винаги открит пътят за покаянието? На това противниците на универсалното спасение обикновено отговарят, че има един момент, след който е невъзможно връщането назад, след който покаянието е невъзможно. Бог не лишава осъдените на адски мъки от тяхната свобода, но неправилната употреба на дадената им свобода е вече толкова дълбоко вкоренена в тях, че те не са способни на промяна и така остават завинаги свързани с принципа на отхвърлянето на Бога. Бог не е престанал да ги обича, но те са направили себе си неспособни да отвърнат на тази любов.

Може да бъде направен паралел между светците на небето и осъдените в ада. Светците не са загубили своята свобода, но за тях е вече невъзможно да се отдалечат от Бога и да съгрешат. Те имат свободата да избират, но винаги избират доброто. По същия начин намиращите се в ада съхраняват свободата на избора, защото те не престават да бъдат личности. Но техният избор е злото и те повече не са способни да се изкачат в небесното царство. Дяволът притежава свобода – но не свободата на покаянието. Следователно след Страшния съд ще има „голямо разделение” и пропастта между небето и ада ще стане завинаги непреодолима.

Аргументът на справедливостта. Това е в противовес на Божествената справедливост. Често се правят опити да се твърди, че грешниците трябва да се радват на същата отплата като праведниците. Но ако престъпниците не получават заслужено според делата си, нравствената хармония във вселената ще бъде нарушена. Аз намирам този аргумент далеч по-уязвим, отколкото предишните два аргумента. Както св. Исаак Сирийски правилно утвърждава, нашите човешки представи за овъзмездяваща справедливост са съвършено неприложими спрямо Бог.4

Бог е Бог не на отмъщението, но на всеопрощаващата любов

Неговата справедливост не е нищо друго освен Неговата любов. Когато Бог наказва, целта Му не е да отмъсти, но да изцели. Моралният и пастирският аргумент. Накрая, от страна на антиуниверсалистите може често да бъде чут аргумента, че универсализмът лишава Христовото послание от неговата неотложност и недооценява настойчивостта на предупреждението, което идва от целия Нов завет. Христос започва своята обществена проповед с думата „Днес” (Лука 4:21). „Ето, сега е благоприятно време”, казва апостол Павел, „ето, сега е спасителен ден” (2 Кор. 6:2). „Днес”, „сега” – тези слова визират настоящия живот, който е нашата възможност и решение, нашето кризисно време, времето (kairos), когато правим своя избор, който ще определя нашето положение във вечността. Ако ние от своя страна допуснем един неограничен брой бъдещи възможности след смъртта ни и ако наградата на всички ще бъде еднаква независимо от делата ни в настоящия живот, то тогава какъв е смисълът на Христовото послание и защо е необходимостта от обръщане и покаяние „тук и сега”? Ако триумфът на Божията любов е неизбежен и в края на краищата пред нас не стои дилемата на избора между ад и рай, то не се ли превръщат нашите дела тук, на земята, в напразни и безсмислени?

Ориген съзнава тази трудност. Учението за апокатастиса (всеобщото спасение и единение в Бога, включително и това на дявола) той съветва да бъде пазено в тайна, защото, ако започне да се проповядва открито на неукрепналите във вярата, това ще доведе до тяхното безгрижие и безраличие.5 Няма съмнение, че по тази причина пиетистът богослов Кристиан Готлиб Барт отбелязва: „Ако някой не вярва в универсалното спасение (апокатастиса), е говедо, но ако някой открито го проповядва, е магаре”.6 Св. Исаак Сирийски подхожда към този проблем различно. Той подчертава, че има несъизмерима разлика за нас, ако отговорим на Божествената любов „тук и сега” или го направим след неизброим период от време. Защото мъките на ада дори и да не бъдат вечни, са неописуеми: „Въпреки това (Геената) е мъчителна – даже и пределно ограничена: кой е в състояние да я понесе?”.7

Ако най-силният аргумент в полза на всеобщото спасение е позоваването на Божествената любов и ако най-силният аргумент на другата страна е позоваването на човешката свобода, то тогава пак се връщаме към въпроса, с който започнахме: Как да приведем в съгласие тези два принципа: „Бог е любов” и „Човешките същества са свободни”? Засега не можем да направим нищо повече от това да се държим здраво и за двата, признавайки същевременно, че пътят към тяхното пълно хармонизиране е тайна отвъд нашата днешна компетентност.

Това, което апостол Павел казва за помирението на християнството и юдаизма, е приложимо също към крайното помирение на цялото творение: „О, колко дълбоко е богатството на премъдростта и знанието на Бога! Колко са непостижими Неговите съдби, и неизследими пътищата му!” (Рим. 11:33). Когато на гарата в Оксфорд ми се налага да чакам влака за Лондон, понякога се разхождам по дългия северен край на перона, докато не стигна до надписа:

„Забранено е на пасажерите да преминават тази линия. Глоба 50 паунда”. В дискусията за надеждата в бъдещето ние се нуждаем от подобно предупреждение: „На богословите се забранява да преминават зад тази линия” – нека моите читатели определят подходящата глоба. Несъмнено Оригеновата грешка е тази, че се е опитал да каже твърде много. Това е грешка, на която аз по-скоро се възхищавам, отколкото я ненавиждам, но при всички случаи това е грешка.

Нашата вяра в човешката свобода означава, че ние нямаме право категорично да заявим, „Всички трябва да се спасят”. Но нашата вяра в Божията любов ни кара да дръзнем да се надяваме, че всички ще се спасят.

Има ли някой там? Попита пътникът,
чукайки на залятата от лунна светлина врата.

Адът съществува като вероятност точно защото съществува свободната воля. Ето защо, уповавайки се на неизчерпаемото привличане на Божията любов, ние си позволяваме да изразим нашата надежда – нищо повече от надежда, че накрая, подобно на Пътника от стиха на Уолтър де Л’Мар, няма да намерим никого зад онези порти. Затова нека оставим последната дума на св. Силуан Атонски: „Любовта не може да понесе това… Ние трябва да се молим за всички”.

* * *

1 Archimandrite Sophrony (Sakharov), Saint Silouan the Athonite, 48; Архимандрит Софроний (Сахаров), Свети Силуан, с.48.
2 The Problem of pain 2 (London: Geoffrey Bles, 1940), 106.
3 L’Orthodoxie (Neuchatel/Paris: Delachaux et Niestle, 1959), 60.
4 Сравнете притчата за работниците на лозето (Мат. 20:1-16). Съгласно общоприетите човешки критерии Бог безусловно е несправедлив.
5 Against Celsus 6. 26; tr. Chadwick, 341. Ориген счита, че идеята за вечния ад може да бъде полезна в определени случаи, например като средство за сплашване, но то може да бъде използвано само по отношение на хора с ниско ниво на духовно развитие.
6 Цитат по книгата на Jaroslav Pelikan The Melody of Theology: A Philosophical Dictionary (Cambridge, MA:Harvard University Press, 1988), 5.
7 Homily 40. 7: tr. S.Brock, 176.

Със съкращения: Dare we hope for the salvation of all? в книгата The Inner Kingdom. Списание: Християнство и Култура, брой 5(28), 2008

Превод: Венцислав Каравълчев

Странна и все пак близка: Моят път към Православната Църква

МАРТ 16, 2013 Автор: Калистос (Уеър), епископ Диоклийски

Много добре помня как започна моят път към Православието. Това се случи, когато бях на седемнайсет, съвсем неочаквано, през един летен съботен ден през 1952 г.

Небо и земля днес совокупишася

(Стихира на литията от Великото Повечерие на Рождество Христово)

О, странна Православна Църква!

(о. Лев Жиле)

 

Отсъствие и присъствие

Много добре помня как започна моят път към Православието. Това се случи, когато бях на седемнайсет, съвсем неочаквано, през един летен съботен ден през 1952 г. Вървях по Бъкингам Пелъс Роуд, недалеч от спирката на метрото „Виктория“ (това е в самия център на Лондон) покрай голяма, овехтяла готическа църква от XIX век, която преди не бях забелязвал. Върху нея нямаше никакви опознавателни знаци (връзките с обществеността са били винаги слабата страна на Православието на Запад!), ако не смятаме малката медна табелка, на която пишеше: „Руска църква„.

Когато влязох в храма „Св. Филип“ – така се наричаше църквата – в първия момент ми се стори, че той е съвършено пуст. Отвън, на улицата, грееше ярко слънце, но вътре беше прохладно и тъмно като в пещера. Когато очите ми свикнаха с полумрака, първото, което забелязах, беше именно отсъствието – нямаше нито пейки, нито разположени в акуратни редици столове, само празен гладък под.

Скоро обаче видях, че църквата не е съвсем празна. В централния и страничните кораби стояха неколцина богомолци, най-вече възрастни хора. По стените висяха икони, пред тях слабо блещукаха кандила, а на източната страна горяха свещи пред иконостаса. Пееше хор, който не се виждаше. След известно време от олтара излезе дякон и обиколи църквата; той кадеше пред иконите и хората. Забелязах, че облачението му е старо и износено.

И изведнъж първото ми впечатление за отсъствие бе изместено от поразително усещане за присъствие. Усетих, че църквата изобщо не е празна, напротив – от всички страни ме заобикаляха безброй молещи се. Интуитивно осъзнах, че видимото събрание е само част от едно много по-голямо цяло и че когато се молим, ние участваме в процес, който надминава неизмеримо нашите молитви – в едно всеобщо, всеобхватно празнуване, в което се събират времето и вечността, долният и горният свят.

Години след това с радостното чувство на човек, който е изпитал същото, аз прочетох историята на обръщането на св. Владимир от „Повест временних лет„. След като се завърнали в Киев, руските пратеници разказали на княза за Божествената Литургия, на която те присъствали в Константинопол: „И не знаем на небето ли бяхме или на земята: няма на земята такава красота, и не можем нищо друго да кажем; само това знаем, че там Бог пребъдва заедно с човеците… Не можем да забравим онази красота“[1]. Поразително, но абсолютно същото бях усетил и аз по време на всенощното бдение в храма „Св. Филип“ на Бъкингам Пелъс Роуд. Разбира се, обстановката там не беше толкова великолепна, както във Византия през X век, но, подобно на пратениците на княз Владимир, аз също срещнах „небе на земята“, също усетих, че сякаш присъствам на небесна Литургия и съзерцавам ангелите, светците и нетварната хубост на Божието Царство. „Нине сили небесния с нами невидимо служат… “ (Литургията на Преждеосветените Дарове).

Излязох от църквата преди края на службата. Най-много ме разтърсиха две неща. Първо, не можех да преценя колко време съм прекарал в храма – двайсет минути или два часа: времето там нямаше значение. Второ, веднага щом стъпих върху тротоара, бях залят от рева на града като от гигантска вълна. Той би трябвало да прониква и през стените на храма, но когато бях вътре, аз не го забелязвах; там аз се намирах в свят, в който времето и градският шум нямат никакво значение; свят, който беше по-реален – бях готов да кажа и по-осезаем, отколкото Лондон от ХХ век, в който изведнъж се бях завърнал.

На онова всенощно бдение служеха на църковнославянски език, така че с ума си не разбрах нито дума. И въпреки това, след като излязох от храма, аз си казах с пълна убеденост: „Ето откъде съм родом; върнах се у дома“. Случва се (и не е ли странно това?), че още преди да сме опознали някой човек, място или предмет, ние вече сме сигурни: ето човек, когото ще обикна; ето къде трябва да отида; ето предмета, на чието изучаване трябва да посветя живота си. От момента, в който се оказах на службата в храма „Св. Филип“ на Бъкингам Пелъс Роуд, на мен ми стана ясно: моето място е в Православната църква. (За съжаление, този храм вече не съществува: разрушиха го четири години след описаното от мен събитие).

Радвам се, че първата ми среща с Православието стана не чрез книгите и не благодарение на познанството ми с православни хора, а по време на богослужение. Според православното разбиране Църквата е преди всичко литургична общност, чиято истинска природа се изявява в молитвеното призоваване и славословие. Най-главното в нея е богослужението, а чак след това идват учението и църковният ред. Имах щастието да открия за себе си Православната църква, участвайки за пръв път в нейната обща молитва. Сблъсках се с Православието не като с абстрактно учение или идеология, а като с осезаема, неповторима реалност на предстоенето пред Бога.

„Ето това, в което съм вярвал винаги…“

Сега ми е ясно, че през онзи летен ден на 1952 г. душата ми вече е била готова да приеме Православието. Но това се случи след около шест години. В Англия от 50-те желанието да станеш член на Православната църква изглеждаше твърде ексцентрично и повечето мои приятели-англичани се опитваха да ме разубедят. „Ти ще се превърнеш завинаги в чужденец – възразяваха те. – Бог е направил така, че да се родиш в западната култура, защо да бягаш тогава от трудностите и проблемите на своето историческо наследство?“ Православното богослужение може да е прекрасно, питаха те, но нима няма печално разминаване между принципите и практиката? Дали не идеализирам Православието, не го ли възприемам прекалено емоционално? Не търся ли успокоеност и безопасност, каквито никой не ни е обещал на земята?

Много по-неочаквано обаче се оказа това, че повечето православни, към които се обръщах за съвет, също не одобряваха особено моето намерение. Те честно и открито – и аз и досега съм им благодарен за това – ми говореха за историческите недостатъци на Православната църква и за особените трудности в нейните отношения със Запада. В реалното Православие, предупреждаваха ме те, твърде много неща са прекалено далеч от това „небе на земята“! Когато се обърнах към викарния епископ, който служеше в катедралния храм на Гръцката православна църква в Лондон, Иаков (Вирвос) Апамейски, той дълго и доброжелателно беседва с мен, но ме посъветва да остана в лоното на Англиканската църква, в която съм възпитан. Същия съвет ми даде и един руски свещеник в Париж.

Тогава това ме порази. Когато започнах да чета за Православната църква, аз веднага забелязах, че тя смята себе си не за една от многото възможни „деноминации“, а за истинската Христова Църква на земята. Работата обаче изглеждаше тъй, сякаш самите православни ми казваха: „Да, наистина Православието е единствената истинска Църква, но за вас няма никакви причини да се присъединявате към нея. Тя е за източните народи – гърци, руснаци и други“. Причастността към спасителната истина се поставяше в пряка зависимост от случайностите на раждането и географията.

Сега разбирам по-добре защо владика Иаков е говорел така с мен. Преди 40 или 50 години мнозина православни, както и мнозина англикани се надяваха искрено, че Англиканската църква ще намери пътя към единството с Православието. Затова преминаването на отделни англикани към Православната църква не се насърчаваше; смяташе се, че за един англиканин е по-добре да си остава в своята Църква и като някакъв „англикано-православен фермент“ да съдейства отвътре за единството.

Страхувам се, че надеждите за това обединение така и не се оправдаха. Впрочем, не трябва да забравяме, че през първата половина на ХХ век умерената „Висока църква“ в англиканството (тя се основава върху Вселенските Събори и учението на Отците) беше много по-силна, отколкото е днес, докато крайното „либерално“ крило с неговия доктринален и нравствен релативизъм оставаше в сянка, въпреки че вече не можеше да не се забелязва. Във всеки случай, владика Иаков съвсем не беше самотен в надеждите си, че „Високата църква“ ще стане с течение на времето ядро на естествено възникналото западно Православие.

Владиката се ръководеше и от пастирски съображения. По това време в гръцките енории не се извършваха английски богослужения, и малцина свещеници знаеха друг език освен гръцкия. Без да има възможност да осигури пълноценни пастирски грижи за един англичанин, той не искаше да го приема под своя омофор и се оказа съвършено прав, тъй като приемането на един новообърнат без осигуряването на пастирски грижи за него би било непростима безотговорност от страна на свещеника. (Въпреки че мога да си спомня много случаи, когато ставаше тъкмо така). Новообърнатият трябва да бъде въведен в една жива общност; не можеш да го захвърлиш в дълбоките води на Православието и да му предоставиш избор – да се мъчи да изплува или да потъне.

Освен това, както мисля сега, владика Иаков ме е изпитвал. Виждайки силното ми желание, той е искал да претегля внимателно всички аргументи в полза на противоположното решение. Той е знаел, че ако намерението ми е сериозно, аз непременно ще се върна към него. Така и стана.

По това време, малко преди посещението ми при Иаков, аз започнах да се запознавам малко по малко с православни хора. Скоро след онази първа паметна служба в лондонската „руска църква“ аз станах студент в Оксфорд. През първите четири години ние изучавахме класиката – старогръцките и латинските автори – и – не много задълбочено – съвременната философия. След това аз останах още две години, за да изучавам богословие. (Така се получи, че аз никога не бях учил в англикански теологичен колеж и не бях натоварван със служение в Англиканската църква). В Оксфорд имах възможността да се запозная с православни хора. В частност, запознах се с Николай Зернов, който преподаваше при нас православна култура. И до днес с огромно удоволствие си спомням колко гостоприемно и щедро Николай и Милица Зернови приемаха своите многобройни гости, каква весела, непринудена атмосфера цареше в техния дом. Пак там срещнах отец (впоследствие архиепископ) Василий Кривошеин, който служеше тогава в малката православна църква в Оксфорд и подготвяше своето класическо издание на „Словата“ на преп. Симеон Нови Богослов. Пред мен се откри нов свят, когато аз за пръв път чух от него как преп. Симеон описва своите видения на нетварната Божествена Светлина; постепенно започнах да осъзнавам колко важно място заема в православното богословие тайната на Христовото Преображение.

По времето на следването ми в Оксфорд, под влиянието на моя близък приятел от училище Доналд Ълчин, аз започнах да участвам активно в живота на братството „Св. Албаний и Преп. Сергий“, което трябваше да съдейства за обединяването на Англиканската и Православната църкви. Решаващо влияние върху мен оказа лятната конференция на братството. Именно тук аз чух англикани – архиепископ Майкъл Ръмси, о. Деруъс Чити и проф. Х. А. Ходжис да казват, че именно православната традиция е запазила онази всеобхватна пълнота на християнското Предание, която така не достига на Англиканската църква, и затова ние, членовете на братството, сме призвани да помогнем на нашите английски братя да открият Православието.

Тяхната въодушевеност се предаде и на мен, но нещо продължаваше да не ме удовлетворява. Аз исках да участвам изцяло, осезаемо в живота на Църквата. Колкото повече научавах за Православието, толкова по-добре разбирах: ето кое съм търсел винаги в съкровените дълбини на душата си, ето в какво съм вярвал. Не смятах, че Православието е остаряло, чуждо или екзотично. За мен то не беше нищо друго освен просто самото християнство.

Църквата е една

Моето запознаване с Православието започна най-вече чрез срещата с руската православна традиция. Буквално на един дъх прочетох „Съкровищницата на руската духовност“ на Г. П. Федотов и „Заедно с руските поклонници в Йерусалим“ на Стивън Греъм. Веднага ме заплени преп. Серафим Саровски, за когото научих от не съвсем правдоподобния, но несъмнено трогателен разказ на Юлия дьо Бособр „Огън върху снега“. Но в богословско отношение решаващ жалон на моя път стана краткият очерк на Алексей Хомяков „Църквата е една“. По същество той описваше тъкмо онова общение на светиите, което бях почувствал по време на всенощното бдение в лондонската „руска църква“:

„Църквата е една, въпреки видимата й разделеност за човека, живеещ все още на земята. (…) Живеещият на земята, приключилият земния си път, създаденият не за да живее на земята (каквито са ангелите), неначеналият още земния си път (бъдещите поколения) — всички са обединени в една Църква — в една благодат Божия. (…) Видимата или земната Църква живее в съвършено общение и единство с цялото църковно тяло, чийто глава е Христос. (…) Дори и на земята Църквата не живее земен, човешки живот, а божествен и благодатен. (…) Защото един е Бог и една е Църквата… „ [2]

Впоследствие при по-основното ми запознаване с православното богословие аз разбрах ограничеността на славянофилската еклисиология на Хомяков, но тогава бях намерил у него тъкмо това, от което се нуждаех. Много ми помогна и статията на отец Георгий Флоровски „Съборността на Църквата“, където природата на Църквата се разкрива като единство в многобразието по образ и подобие на Бога-Троица:

„Църквата се изявява като единство. И това не е външно единство, разбира се, а вътрешно, съкровено, органично единство. Това е единството на живото тяло, единството на организма. Църквата е единство не само в този смисъл, че тя е една и единствена; тя е единство най-вече защото самата й същност е възстановяването на единството на разделеното и раздробено човечество. Става дума за онова единство, което е израз на „съборността“ или католичността на Църквата. В Църквата човешката природа преминава в друго измерение на битието, започва нов начин на съществуване. Става възможен един нов живот, истински, пълен, цялостен живот, католичен живот „в единството на Духа, в съюза на мира“ (Еф. 4:3). Започва ново съществуване, нов принцип на живота: „Да бъдат всички едно, както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в нас едно… да бъдат едно, както Ние сме едно“ (Ин. 17: 21-22). Това е тайнството на съвършеното единение по образа на единството на Светата Троица“[3].

Съборността, продължава отец Георгий, „означава да видиш себе си в другия, в обичания“ [4]; в църковната съборност и само в нея „намира разрешение болезнената двойственост и напрежение между свободата и послушанието на авторитета“[5]. В течение на целия си следващ живот аз неведнъж съм се връщал към тази статия, върху чиито двайсет и една страници бях намерил много повече, отколкото в цели томове.

Именно по времето, когато започна да ми се разкрива руското Православие (това беше през 1954 г.), аз за пръв път посетих Гърция. Бях напълно запленен от духовния свят на Византия. На мен, филолога-класик, ми се искаше преди всичко да видя Акропола, Олимп, Делфи и Кносос. Затова когато моите спътници включиха в маршрута Спарта, аз започнах да протестирам: та нали спартанците са били само атлети и воини и не са оставили нито един паметник на потомството. Струва ли си да правим такава отбивка заради тях? Но в действителност приятелите ме заведоха не в самата Спарта, а в разположения на три мили от нея византийски град Мистра. Тук за мое най-голямо удоволствие аз открих не жалки останки от някогашна култура, а разпрострял се върху склона на хълм град – улици, дворци, манастири, многокуполни храмове, – и всичко това върху великолепния фон на покритите със сняг Тайгетски планини. Живите ликове на светиите върху стенописите станаха, както е писал Йейтс, „учители за пеенето на моята душа“.

Предание, мъченичество, безмълвие

Колкото повече се задълбочавах в Православието, толкова по-силно ме привличаха, нещо повече – поразяваха три неща. Първо, аз видях, че в съвременното Православие при всичките му вътрешни трудности и човешки недъзи продължава да живее истинската, неизопачена Църква на апостолите и мъчениците, Отците и Вселенските Събори. Тази жива приемственост може да се нарече „пълнота“ и „цялостност“ или, което е още по-точно – „Предание„. Православието притежава – не заради човешки заслуги, а по благодат Божия – пълнота на вярата и духовния живот, пълнота, в която елементите на догматиката и молитвите, богословието и духовното трудене са споени в едно органично цяло. В този смисъл Православната църква е Църква на Светото Предание.

Особено ми се иска да подчертая думата „пълнота“. Православието притежава преизобилстващ живот в Христа, а не монопол върху истината. И тогава, и сега не смятам, че между „светлината“ на Православието и „тъмнината“ на неправославието има непреодолима пропаст. Ние не смятаме, че след като Православието притежава пълнота на Светото Предание, другите християнски общини не притежават нищо. Напротив, винаги са ми изглеждали съмнителни безапелационните твърдения, че тайнствата и благодатта на Светия Дух действат само във видимите граници на Православната църква.Владимир Лоски справедливо казва, че въпреки външните разделения неправославните общини запазват невидима връзка с Православната църква:

„Вярна на своето призвание да търси спасението на всички, Христовата Църква цени всяка, дори и най-малка „искрица живот“ в разколническите общини. Тя свидетелства, че въпреки разделенията те запазват известна връзка с единствения животворен център, връзка, която е за нашите очи „невидима и извън пределите на нашето разбиране“. Има само една истинска Църква, единствена подателка на благодатните тайнства, но начините да се отделиш от тази една истинска Църква са различни, както и степените на отслабването на църковната реалност извън пределите на видимите й граници“ [6].

По такъв начин според мнението на Лоски, което аз напълно споделям, неправославните общини са причастни в различна степен към благодатния живот на Църквата. И все пак те притежават само част от спасителната и животворна истина; цялата й пълнота се съдържа само в Православието.

Особено ме порази това, че православните мислители, които наричат своята Църква „Църква на Светото Предание“, заедно с това твърдят, че Преданието не е статично, а динамично, има не апологетичен, а изследователски характер, обърнато е не само към миналото, но е отворено и към бъдещето. Постепенно научавах, че Преданието не е просто формално повторение на идеите на миналото, а изживявано всеки път отново християнско благовестие. Истинското – живо и творческо – Предание се гради върху единството на човешката свобода и благодатта на Духа. Най-точно от всички за неговата динамичност се е изказал, струва ми се, Владимир Лоски: „Преданието… е животът на Светия Дух в Църквата“ [7]. „Може да се каже – продължава той, – че в „Преданието“ се е изразил критичният дух на Църквата“ [8]. Затова Преданието не може да се следва просто така, „по инерция“.

На незапознатия западен човек Православието може да изглежда като неподвижна, застинала Църква, обърната изключително към миналото. Но моето впечатление, когато в началото на петдесетте аз се докоснах за пръв път до православната традиция, беше съвсем друго; то не се промени и след четирийсетгодишното ми пребиваване в нея. Много страни на православния живот наистина могат да изглеждат малко архаични, но те не определят все още цялата картина. По-скоро обратното: казаното от сър Ърнест Баркър за дванайсетте столетия византийска история е напълно приложимо и към двайсетте века православен църковен живот: „В течение на дванайсетвековната история на Византия консерватизмът винаги е бил съчетаван с промени, а промените винаги са се сблъсквали с консерватизъм; в това се крие същността и очарованието на онова време“ [9].

С течение на времето започнах да разбирам, че Преданието като живот на Светия Дух в Църквата е всеобемащо и всеобхватно. В частност, то включва Библията, Светото Писание, тъй че разрив между Писанието и Преданието няма. Писанието съществува в рамките на Преданието, и следователно само благодарение на него Църквата във всяко поколение може да разбира Словото и да живее с него. Така се научих да виждам Православната църква не само като „традиционна“, но и като библейска. Неслучайно във всеки храм Евангелието се полага в олтара по средата на Светия Престол. Защото истинските „евангелски християни“ са православните, а не протестантите. (Ако само изучавахме наистина Библията също толкова ревностно като тях!)

Трудовете на Лоски и Флоровски ме убедиха[10], че Преданието е не само всеобхватно, но и неизчерпаемо. Отец Георгий Флоровски в частност пише:

„Преданието е постоянно пребъдване на Духа, а не само спомен за думи. Преданието е харизматичен, а не исторически принцип… Благодатният опит на Църквата… в неговата съборна пълнота… не се изчерпва нито от Писанието, нито от устното предание, нито от определенията. Той не може и не трябва да бъде изчерпван“ [11].

Въпреки че периодът на седемте Вселенски събори е изключително важен за Православието, не трябва да мислим, че „времето на Отците“ е приключило през VIII век. Напротив, патристичната епоха не познава завършек. Ако не смятаме човешката греховност, няма друго препятствие за свикването на Вселенски Събори и появата на нови Отци на Църквата, равни по авторитетност на раннохристиянските, и през третото хилядолетие, защото Светият Дух и днес пребъдва и действа в Църквата по същия начин, както и в миналото.

Динамичната, жива представа за Преданието, което намерих в Православната църква, ставаше с течение на времето все по-значима и ценна за мен. Аз все по-ясно виждах, че живата връзка, за която свидетелстваше Православието, липсваше в моята родна Англиканска църква. В латинския Запад тази връзка е била отслабена или дори разкъсана още през Средните векове. Дори ако приемем, както още от XVI в. и до ден днешен мислят мнозина англикани, че английскатаРеформация е била опит за завръщане към Църквата на Вселенските Събори и ранните Отци, то доколко той е бил сполучлив? За „православността“ на Англиканската църква в най-добрия случай можем само да се досещаме, но това е по-скоро стремеж и смътна надежда, отколкото видима реалност и практика на църковния живот.

Винаги съм бил искрено признателен на моето англиканско възпитание и никога не съм се отричал от онази църковна среда, в която за пръв път път опознах Христа като мой Спасител. Винаги си спомням с радост колко величествени и великолепни бяха онези тържествени богослужения, а особено големите процесии със свещи и хоругви след литургията на празника на св. Едуард Изповедник, в които участвах още като дете, когато учех в училището на Уестминстърското абатство. Най-сетне аз се радвам искрено и на това, че през ученическите и студентските си години се бях сприятелил с членовете на Ордена на св.Франциск – отец Елджи Робъртсън, отец Гардиън и неговия млад послушник брат Питър. Именно английските францисканци ми помогнаха да осъзная значението на мисионерството в християнския живот и да разбера ценността на изповедта.

Винаги съм смятал, че моето преминаване към Православието е най-пълно осъществяване на най-доброто, което ми е дал духовният опит на англиканството, негово потвърждаване, а не отказ от него. Заедно с това, при цялата ми любов и благодарност, не мога, ако искам да остана честен, да мълча за това, което ме безпокоеше тогава, през петдесетте, а сега ме безпокои още повече – за пораждащата недоумение пъстрота на възгледите и практиките, които по някакъв неразбираем начин съжителстват в недрата на Англиканската църква. Много ме тревожеше (и продължава да ме тревожи) толкова различният начин, по който англо-католиците и евангелическият клон на англиканството разбират важни вероучителни принципи като присъствието на Христос вЕвхаристията и общението на светиите. Трябва ли да почитаме Светите Дарове като истински Тяло и Кръв на Спасителя? Можем ли да се молим за починалите и да молим за застъпничество Богородица и светците? Всичко това съвсем не са частности, за които би могло да се „споразумеем“, а въпроси, от чието решаване зависи до голяма степен какъв ще е нашият живот в Христа. Можех ли да оставам в църковна общност, която е съгласна в нея да има подобни разногласия?

Но още по-силно ме безпокоеше присъствието на „либерално“ крило в англиканството, чиито представители се съмняваха в Божествената природа на Христос, Неговото девствено рождение, чудесата и телеснотоВъзкресение. В мислите си аз постоянно се връщах към изповеданието на апостол Тома: „Господ мой и Бог мой!“ (Ин. 20:28), чувах обърнатите сякаш към мен думи на апостол Павел: „Ако Христос не е възкръснал, то и проповедта ни е напразна, напразна е и нашата вяра“ (1 Кор. 15:14). За спасението си трябваше по необходимост да принадлежа към Църква, която твърдо и непоколебимо се придържа към основополагащото християнско учение за Троицата и Личността на Христос. Но къде да намеря такава общност? За съжаление, това не можеше да е Англиканската църква. В нея липсваха онази приемственост и пълнота на живото Предание, които търсех.

Но може би това е Рим? През петдесетте, преди Втория Ватикански събор, най-естественото за всеки англиканин, който не беше задоволен от относителната „пълнота“ на своята традиция и търсеше католично Предание, беше да стане римокатолик. Ето една християнска общност, която, както и Православната църква, е запазила апостолското приемство, вярността към паметта на мъчениците, учението на древните Събори и Отци. А и това е Църква със западна култура. В такъв случай за какво ми е Православието? Нима не бих могъл да намеря пълнота на живото Предание и много по-близко?

Въпреки че за известно време се чувствах привлечен от католицизма, аз все пак се колебаех. Възпираше ме не „филиокве„, макар благодарение на Лоски да бях осъзнал цялата важност на тази добавка към Символа на вярата. Пречеше ми най-вече претенцията на папите за вселенска юрисдикция и безпогрешност. Изучаването на ранното християнство ме убеди, че източните Отци – св. Василий Велики и св. Йоан Златоуст, точно както и западните, да речем св. Киприян и бл. Августин – са разбирали същността на Църквата на земята по съвсем различен начин, отколкото Първият Ватикански събор. Виждах, че учението за първенството на Рим просто не отговаря на историческата истина. Засилването на папската власт, особено започвайки от XI век, е нарушило в значителна степен приемствеността на Преданието в Римската църква. Само в Православието аз намирах това, което търсех – животворна и неизопачена традиция.

Убедеността ми, че само в Православната църква може за де намери пълнотата и неповредената приемственост на Църквата на апостолите и отците, се засили, когато открих още две измерения на Православието. Първо, аз научих за гоненията и мъчениците на Църквата през по-ново време, пострадали от турците, а след това, вече през XX век – от комунистите. Това пряко свързваше съвременното Православие с до-Константиновата Църква от първите три столетия. „Силата Ми се проявява в немощ“ (2 Кор. 12:9). Разбрах, че от времето на падането наВизантия в историята на Църквата се изпълняват отново и отново тези думи.

А до онези, които явно и зримо са засвидетелствали своето изповедание с кръв, аз видях безброй други, следвали понизилия Себе Си Христос по пътя на вътрешното мъченичество – кенотичните светци, показали кротост, великодушие и състрадателна любов – Ксения Петербургска, Йоан Кронщадски, Нектарий Егински. Ето го онова самоотвержено състрадание, което бях срещал в романите на Достоевски и Толстой. Особено близки (още повече, че аз от седемнайсетгодишна възраст бях пацифист) ми станаха светите страстотерпци братята Борис и Глеб, князували в Киев през XI век. Техният отказ от кръвопролитие и насилие дори за самозащита, тяхното невинно страдание стана за мен блага вест за Христовия Кръст.

Второ, аз все по-добре осъзнавах ценността на мистическото богословие на християнския Изток. Преданието не е само предаване на догматични формулировки, но и на духовен опит. Те са неразделни, а за противоречие между тях и дума не може да става; както справедливо твърди Владимир Лоски, „няма християнска мистика без богословие и, което е по-същественото, няма богословие без мистика“, защото „мистиката се разглежда в дадения случай като съвършенство, като връх на всяко богословие, като богословие par excellence“ [12].

И ако в началото Православието ми се разкри чрез символите и песнопенията на Литургията, то сега аз виждах, че „образните“ форми на богослужението се уравновесяват в християнския Изток от „без-образността“, апофатичността на практиката на исихастката молитва, „оголването“ от образи и мисли. От „Разказите на странника“ и книгата „Монахът на Източната църква“ на архимандрит Лев Жиле научих, че исихията – покоят или безмълвието – се добива по пътя на непрестанното повтаряне на Иисусовата молитва. Преп. Исаак Сириецми разкри, че словото добива пълнота в безмълвието, по същия начин, както слугата замлъква при появата на господаря:

„Движенията на езика и сърцето, насочени към молитвата, са ключовете, а това, което идва след това, е вече влизане в скришните покои. Нека да замлъкне тук всяка уста, всеки език; да замлъкне и сърцето – този подхранвач на помислите, и умът – този водач на чувствата, и мисълта – тази бързохвърчаща и безсрамна птица, и да се прекрати всяко тяхно движение. Тук да спрат търсещите: защото е дошъл Домовладиката“ [13].

Църквата като общение

Трите посочени черти – Преданието, мъченичеството и безмълвието – ме убедиха изцяло в истинността на Православието. Но думи, чути по време на летния конгрес на братството „Св. Албаний и Преп. Сергий“ през август 1956 г., пробудиха у мен непреодолимото желание не само да съзерцавам Православието отвън, но и да вляза вътре. Когато о. Лев Жиле беше помолен да определи какво е Православие, той отговори: „Православен е онзи, който приема апостолското Предание и се намира в общение с епископите, поставени, за да учат на Преданието“.

Втората част на това определение (подчертана с курсив) се оказа особено важна за мен. Наистина, оставайки англиканин, аз имах пълното право да се придържам към апостолското православно Предание, така, както аз го разбирах. Но, с ръка на сърцето, бих ли могъл да кажа, че англиканският епископат, с когото бях в общение, учи единодушно на това Предание? Внезапно осъзнах, че Православието не може да бъде въпрос на лична вяра; то предполага външно и видимо общение в тайнствата с епископите, поставени от Бога, за да свидетелстват за истината. И пред мен с цялата си неумолимост се изправи въпросът: ако Православието е общение, мога ли да бъда наистина православен, докато оставам англиканин?

Простите думи на о. Лев не направиха особено впечатление на участниците в конгреса, но в моя живот те доведоха до истински обрат. Оттогава аз не преставах да мисля за това, че Православието е неотделимо от евхаристийното общение, и скоро намерих две подтвърждения за тази скъпа за мен мисъл в книгите, които тогава четях. Первото потвърждение стана преписката между Алексей Хомяков и англиканина (по онова време) Уилям Палмър от оксфордския колеж „Св. Магдалина“. Палмър изпратил на Хомяков екземпляр на своята книга „Съгласуване на англиканското учение с учението на католичната апостолска източна Църква“, в която излагал точка по точка „Подробния Катехизис“ на митрополит Филарет Московски, а до него цитирал сходни тези от англиканските вероучителни източници. В отговора си от 28 ноември 1846 г. Хомяков написал, че той може да състави цял том от други изказвания на англикански автори, не по-малко авторитетни от онези, които цитира Палмър, но изповядващи възгледи, диаметрално противоположни на „Катехизиса“ на Филарет:

„Мнозина от вашите богослови са били преди и сега са напълно православни; ала що от това? Техните убеждения са техни лични мнения, а не вяра на Църквата. Ъшър е почти изцяло калвинист; но и той принадлежи на Англиканската църква в не по-малка степен, отколкото епископите, които хранят православни убеждения. Ние съчувстваме, ние трябва да съчувстваме на частните лица, но на Църква, (…) която допуска към причастие без разлика както оногова, който открито заявява, че хлябът и виното, използвани за великата жертва, остават хляб и вино, тъй и оногова, който ги смята за тяло и кръв на Спасителя, – на такава Църква ние не можем, нямаме право да съчувстваме. Ще отида още по-далеч – ще предположа нещо невероятно, а именно, че всички англикани без изключение са станали напълно православни, приели са и Символа, и вярвания, напълно сходни с нашите, но са стигнали до тази вяра със средства и по пътища, които са чисто протестантски, сиреч са я приели като логически извод (…) Дори и да стигнете до цялата истина, вие пак нищо няма да притежавате, защото само ние можем да ви дадем това, без което всичко останало е напразно, а именно увереността в истината“ [14].

Суровите, но справедливи думи на Хомяков потвърждаваха казаното от отец Лев. По това време аз вече изцяло приемах православното учение, но „средствата и пътищата“, по които бях стигнал до това, бяха наистина „чисто протестантски“. Моята вяра беше само „лично мнение“, а не „вяра на Църквата“, защото аз не можех да кажа, че всички мои братя-англикани вярват по същия начин като мен, или че вярата, на която учат англиканските епископи, с които се намирам в общение, е моя вяра. Само ставайки пълноценен член на Православната църква, влизайки във всецяло и видимо общение с епископите, поставени да бъдат учители на вярата, аз можех да стигна до „увереност в истината“.

Няколко месеца след това аз прочетох в ръкопис статията на американския грък отец Йоан Романидис за еклисиологията на св.Игнатий Антиохийски [15]. Тук за пръв път се сблъсках с разгърнато изложение на „евхаристийната еклисиология“, развита впоследствие от отец Николай Афанасиев [16] и Пергамския митрополит Йоан (Зизиулас) [17]. Веднага ми се стори убедително предложеното от отец Йоан тълкуване на посланията на св. Игнатий, а след четенето на самите послания аз окончателно се убедих в неговата правота.

Сякаш с очите си видях нарисуваната от св. Игнатий картина на Църквата: престола, на него хляба и виното; около престола – епископа и неговите презвитери, дякони и целия свети народ Божи, обединен в свещеното общо дело на Евхаристията. „Залягайте да имате една Евхаристия – увещава св. Игнатий, – защото една е плътта на нашия Господ Иисус Христос и една е чашата на единението в Неговата Кръв, един е жертвеникът, както един е епископът… „[18] Този поразителен похват – нарочното повторение на думата „един“: „една плът… една чаша… един жертвеник… един епископ“. Такова е Игнатиевото разбиране на Църквата и нейното единство: Църквата е поместна, тя е събрание на всички верни в дадено място (епи то авто); Църквата е евхаристийна, а значи всички верни се събират около един жертвеник, за да споделят един хляб и една чаша; най-сетне Църквата е йерархична, тя не е всяка евхаристийна общност, а само тази, която признава главенството на единния местен архиерей.

Единството на Църквата според Игнатий не е отвлечен идеал, а практическа реалност, която се реализира и става видима чрез участието на поместната община в светите тайнства. Въпреки че епископът заема тук централно място, единството не може да се разглежда като нещо, което идва отвън, по силата на юрисдикцията; то извира отвътре, от акта на евхаристийното общение. Църквата е преди всичко евхаристиен организъм, който се реализира като такъв в извършването на тайнството на Вечерята Господня „докле Той дойде“ (1 Кор. 11: 26). Св. Игнатий в интерпретацията на отец Йоан Романидис ме снабди с недостигащото и толкова необходимо свързващо звено. Хомяков говори за органичното единство на Църквата, но не го свързва с Евхаристията. В момента, в който осъзнах тази неразривна връзка между църковното единство и общението в тайнствата, всичко застана на мястото си.
Но къде е моето място, щом както и преди, бидейки „външен“ човек, аз не мога да участвам в тайнствата на Православната църква? На Великден 1957 г. аз за пръв път присъствах на православната пасхална утреня. На сутринта възнамерявах да се причастя в англикански храм (през онази година православната и западната Пасха съвпадаха), но след православната празнична служба разбрах, че това е невъзможно. Аз вече бях посрещнал Христовото Възкресение с Православната църква, бях го посрещнал с максимална радост, неповторимо. Да се приобщя след това със светите Тайни на друго място би означавало да сгреша срещу истината, да изпадна във фалш.

След онази нощ вече не се причастявах в Англиканската църква. След като изкарах няколко месеца без Причастие, през септември 1957 г. имах разговор с Мадлен, жената на Владимир Лоски. Тя ми обясни колко опасно е да оставам на ничия земя. „Повече така не може да продължава – убеждаваше ме тя. – Евхаристията е нашата тайнствена храна: без нея ще загинете“.

Няколко дни след това думите й получиха неочаквано потвърждение. С мен стана нещо странно – нещо, което и досега не мога напълно да разбера. Отидох в храма във Версай, където служеше тогава главата на Руската задгранична църква архиепископ Йоан (Максимович), впоследствие канонизиран като светец. Той имаше обичай да служи Литургия всеки ден, и понеже този ден беше делничен, на Литургията присъстваха само няколко души: един или двама монаси и една възрастна жена. Влязох в храма почти в края на богослужението, малко преди излизането на свещеника със Светите Дарове от олтара. Никой не пристъпи към Причастие, но той продължаваше да стои с Чашата в ръка, и, наклонил глава по характерния си начин, ме гледаше втренчено и дори някак заплашително (при все че никога преди това той не ме беше виждал). Само когато аз отрицателно поклатих глава, той се върна в олтара.

След Литургията имаше молебен на светеца на деня; след края на молебена владиката помазваше присъстващите с елей от кандилото пред иконата на светеца. Аз оставах на мястото си, не знаейки дали, бидейки неправославен, мога да пристъпя към помазание. Но този път той прояви настойчивост и с властен жест ме повика. Аз се доближих, приех помазание, и веднага излязох, не решавайки се да остана и да поговоря с него (впоследствие ние не един път се срещахме и беседвахме).

Бях много учуден от това толкова странно поведение на св. Йоан. Знаех, че практиката на Руската задгранична църква изисква задължителна изповед преди причастие. Несъмнено, владиката трябваше да познава всички, които пристъпват към Чашата. Пък и при всички случаи един причастник, поне в Руската църква, не би могъл да дойде на службата толкова късно. Но владиката притежаваше дарбата да чете в хорските сърца. Не намекваше ли той, че аз стоя на прага на Православието и не следва повече да отлагам входа?

Дали тъй, или инак, но случилото се във Версай засили моята решимост. Ако Православието е единствената истинска Църква и ако Църквата е общение в тайнствата, това означава, че аз преди всичко трябва да пристъпя към участие в тайнствата.

Не гледайте видимото…

Но оставаше още едно съмнение. Ако Православието действително е единствената истинска Христова Църква на земята, то защо, питах се, православната общност на Запад изглежда етнически и национално ограничена? Защо тя се интересува толкова малко от мисионерско свидетелство, защо е раздробена на „юрисдикции“, и то нерядко на такива, които враждуват помежду си?

Разбира се, православните нито за миг не се съмняват в това, че те са истинската Църква. В обръщението на православните участници на асамблеята на Световния съвет на църквите в Еванстоун (1954) четем:

„И най-сетне трябва да изразим нашето дълбоко убеждение, че само светата Православна църква пази в пълнота и неповреденост вярата, предадена веднъж завинаги на светиите. И това не е поради нашите човешки заслуги, а защото Богу бе угодно да запази Своето „съкровище… в глинени съдове, та преизобилната сила да се отдава Богу, а не нам“ (2 Кор. 4:7)“ [19].

Струваше ми се, че между православните вероучителни положения и практиката на църковния живот има непреодолима пропаст. Ако православните наистина вярват, че те са единствената истинска Църква, то защо тогава те турят толкова препятствия по пътя на потенциалните новообърнати? В какъв смисъл Православната църква е „една“, щом в Северна Америка например съществуват поне деветнайсет различни православни „юрисдикции“, а само в Ню Йорк има не по-малко от тринайсет епископи? [20] Някои от моите англикански приятели ми казваха, че Православната църква е „една“ не повече, а в някои отношения дори по-малко от Англиканската, така че аз минавам „от трън, та на глог“.

И тук отново ми помогнаха думите на Владимир Лоски:

„Мнозина ли познаха Божия Син в „човека на скърбите“? Трябва да имаш очи, за да виждаш, и сетива, отворени за Светия Дух, за да разпознаеш пълнотата там, където външното око вижда само ограниченост и недостатъчност. (…) За да можем да разпознаем победата зад видимостта на поражението, силата Божия, която се проявява в немощта, истинската Църква в историческата реалност, трябва, по думите на апостол Павел, да приемем „не духа на този свят, а Дух от Бога, за да знаем даруваното ни от Бога“ (1 Кор 2, 12)“ [21].

Гледайки емпиричната реалност на съвременното западно Православие, аз виждах очевидните „пропуски“, „недостатъци“, пък и самите православни не отричаха това. Но при по-дълбоко вглеждане зад всички немощи можеше да се види също и „истинската Църква в нейната историческа реалност“. Етническото тесногръдие и нетърпимост на Православието, колкото и дълбоко да са вкоренени в него, все пак не определят същността на Църквата; това е изопачаване, подмяна на истинската й природа (въпреки че в православния патриотизъм има, разбира се, и немалко достойни неща). Колкото за многото православни юрисдикции на Запад, за това има особени исторически причини, и най-задълбочените православни мислители са виждали винаги в това многообразие временно, преходно, макар и „промислително устроение“. Освен това, има очевидна разлика между разделенията в Англиканската църква и тези в Православието. Англиканите са общо взето единни като външна организация, но се различават принципно един от друг в своето вероучение и богослужебни практики. Православните, напротив, принадлежейки към различни юрисдикции, са непоклатимо единни в богослужението и вярата.

И ето че точно по времето, когато ме разкъсваха тези съмнения, аз получаих чудесно писмо от един английски православен свещеник, който живееше тогава в Индия, архимандрит Лазар (Мур). В него той размишляваше за Православната църква:

„С болка в душата си бих искал да Ви предупредя, че нейният външен вид [т.е. на Православната църква] е отчаяно жалък: няма почти никакво сътрудничество между националните Църкви, слабо се цени и използва нашето духовно богатство, едва-едва мъждука мисионерският и апостолският дух, малко внимание се отделя на съвременността и нуждите на нашето време, трудно е да се намери великодушие, героизъм или действителна святост. Ала ето Ви моя съвет: не гледайте видимото…“ [22]

Стараех се да следвам съвета на отец Лазар. Въпреки външните и видимите недостатъци на Православието, аз вярвах в „невидимото“ (2 Кор. 4:18) – в неговото принципно единство и в цялостта на вероучителното, литургично и духовно Предание.

За да вляза в дома на Православието, трябваше да почукам на нечия врата. Но коя от „юрисдикциите“ да избера? Най-много ме притегляше Руската задгранична църква. Особено ме привличаше нейната вярност към литургичното, аскетично и монашеско наследство на Православието. Още на шестнайсет години бях прочел книгата на Хелън Уодъл „Отците на Пустинята“ и оттогава буквално се запалих по историята на източното монашество. Повечето православни манастири на Запад, в това число и онези два женски манастира, които толкова гостоприемно ме приемаха – манастира „Благовещение“ в Лондон и „Леснинска Божия Майка“ в покрайнините на Париж – принадлежаха на Руската задгранична църква. Възхищаваше ме и начинът, по който Руската задгранична църква почиташе новомъчениците, пострадали в името на вярата под съветско иго. Но, от друга страна, не ме устройваше каноничната изолация на нейния Синод. През 50-те години тя не беше все още толкова голяма, колкото впоследствие: духовенството на Задграничната църква служеше редовно в съслужение с епископите и свещениците на Вселенската патриаршия. Но аз виждах, че тази Църква тегли все по-рязка бразда между себе си и православната пълнота, и това много ме тревожеше.

Ако в Англия, като във Франция, би имало руска епархия на Вселенската патриаршия, аз със сигурност бих отишъл там. Но алтернатива на Руската задгранична църква в Англия бяха само енориите на Московската патриаршия. В Западна Европа към нея принадлежаха такива значителни личности като живеещият в Париж Владимир Лоски, отец Василий Кривошеин (той служеше тогава в Оксфорд) и служещият по това време в Лондон отец Антоний Блум (сега митрополит Сурожки). И все пак аз чувствах, че не мога да стана член на църква, чиито подчинени на комунистите епископи трябваше отвреме навреме да пеят хвалби за Ленин и Сталин, но нямаха право да признаят за новомъченици жертвите на болшевишкия терор. Нямах ни най-малкото намерение да съдя миряните, обикновените вярващи, живеещи в Съветския съюз в условията на жестоки гонения, и не смятах, както не смятам и сега, че ако се бях оказал в тяхното положение, аз бих бил способен дори на малка част от онази наистина героична издръжливост, която проявяваха те. Но след като живеех от другата страна на комунистическата „стена“, аз по никакъв начин не можех да приема и да споделя отговорността за онези изявления, с които от името на Църквата се ангажираха „първойерарсите“ наМосковската патриаршия. Както ми каза протопрезвитерът на Руската задгранична църква в Лондон отец Георгий Шереметев, „в една свободна страна и ние трябва да сме свободни“.

Въпреки огромната си любов към руската духовност аз все по-остро осъзнавах, че най-доброто за мен е да се присъединя към гръцката епархия на Константинополската патриаршия в Лондон. Като филолог-класик аз познавах добре гръцкия език на Новия Завет и византийското наречие, а, виж, с църковнославянския не бях запознат. Принадлежността към Вселенската патриаршия би ме освободила от необходимостта да избирам между враждуващите руски групировки, и заедно с това би ми дала възможност да поддържам отношения както с членовете на общините на Московската патриаршия, така и с онези, които принадлежаха към Задграничната църква. Но, което е по-важно, Константинопол винаги ще остава „Църква-майка“, от която руснаците са приели християнската вяра, и затова аз възприемах Константинополската катедра като такава, която повече от другите отговаря на моя стремеж към първоизвора. И още нещо: според мен ако в края на краищата Православието в Западна Европа стигне до организационно единство, това ще стане само чрез пастирските старания на Вселенския трон.

Поради това аз отново отидох при епископ Иаков Апамейски, и той, за моя най-голяма радост, се съгласи веднага да ме приеме. Наистина при това той ме предупреди: „Моля ви, разберете: ние никога и при никакви обстоятелства няма да ви ръкоположим за свещеник; в свещен сан ни трябват само гърци“ [23]. Но това не ме тревожеше, защото бях доверил напълно бъдещето си на Бога. Достатъчно ми беше и това, че портите най-сетне се отвориха и аз минах през тях, без да претендирам за нищо друго. Аз възприемах своето приемане в лоното на Църквата не като нещо, станало по „право“, заради някакви „заслуги“, а поради свободна и незаслужена с нищо благодат. А когато владика Иаков определи за мой духовен отец отец Георгий Шереметев, аз тайничко се зарадвах, защото по този начин можех да оставам близък на Руската задгранична църква.

Ето как стигнах до края на моя път, или по-точно до новия и труден участък от пътя, който ми се беше разкрил още в ранното ми детство и ще продължи, ако е милост Божия, вечно. През петъка на Светлата Седмица на 1958 г., празника на иконата „Живоносни Источник„, владика Иаков ме миропомаза в гръцкия катедрален храм „Св. София“ в Бейсуотър, Лондон. Най-после се бях завърнал у дома.

Отец Лазар ме предупреждаваше, че в Православната църква „трудно може да се намери великодушие, героизъм или истинска святост“. Днес, след повече от четирийсетгодишно пребиваване в нея, аз мога да кажа, че той е бил прекалено критичен. На мен несъмнено ми вървеше много повече, отколкото заслужавам, но почти навсякъде в Православната църква намирах искрена дружба и състрадателна любов, а освен това имах щастието да срещна и живи светци. Всички мрачни предупреждения, че в случай на преминаване към Православието ще се откъсна от родния си народ и култура, се оказаха напразни. Убеден съм, че като член на вселенското Православие съм станал не по-малко, а дори и повече англичанин, отколкото бях, защото открих наново древните първоизвори на своята култура, чиято християнска история започва много преди разделението на Църквите. Спомням си как скоро след моето преминаване към Православието беседвах с двама гърци. „Колко тежка е сигурно за теб раздялата с Църквата на твоите бащи“, забеляза един от тях. На което другият възрази: „Но ти не си изоставил Църквата на бащите си, напротив – върнал си се в нея“. И беше прав.

Струва ли си да казвам, че моят живот в лоното на Православието далеч не винаги беше „небе на земята“? Нерядко изпадах в дълбоко униние. Но нима Самият Иисус Христос не казва, че да бъдеш Негов ученик означава да носиш кръст? И въпреки това след четирийсет години аз отново от все сърце ще повторя: моето опитно изживяване на Православието през онова първо в моя живот всенощно бдение през 1952 г. беше вярно и истинско. Оттогава не съм се разочаровал.

Ще си позволя само една забележка. Аз, разбира се, не можех да разбера това през 1952 г., но днес все по-ясно виждам изключително тайнствения и едновременно парадоксален характер на Православието. Същността на този парадокс през XX век беше определен най-точно от отец Лев Жиле, човек от западния свят, избрал да върви по трудния път на Православието:

„О, странна Православна църква, толкова бедна и толкова слаба… минала като по чудо през цялото множество перипетии и злочестини; Църква на противоположностите, толкова традиционна и в същото време толкова свободна, толкова архаична и все пак жива, толкова ритуална и същевременно така дълбоко личностно-мистична; Църква, в която толкова грижливо се пази безценният евангелски бисер, макар нерядко и под дебел слой прах… Църква, за която толкова често са казвали, че не е способна за действие, и която въпреки това като никоя друга умее да възпява пасхалната радост!“[24]

Източник: „Православная енциклопедия” – „Азбука веры” | azbyka.ru

Превод: Андрей Романов

Бележки

[1] Повесть временных лет// Памятники литературы Древней Руси. XI – начало XII века. М., 1978, с. 122-124.
[2] А. С. Хомяков. Церковь одна. // А. С. Хомяков. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. Работы по богословию. М, 1994, ее 5, 16, 23.
[3] Georges Florovsky, „Sobornost: the Catholicity of the Church“, in E. L. Mascall (ed. ), The Church of God. An Anglo-Russian Symposium by Members of the Fellowship of St Alban and St Sergius (London: SPCK, 1934), 55 (курсив оригинала). Статията е препечатана във Vol. 1 of Florovsky’s Collected Works (Belmont, MA: Nordland, 1972).
[4] „Sobornost“, 59.
[5] „Sobornost“, 73.
[6] Владимир Лоски, уводни бележки към статията на Сергий, Патриарх Московски, „L’Eglise du Christ et les communautes dissidentes“, Messager de I’Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale 21 (Paris, 1955), 9-10.
[7] Курсивът е мой. Вж. „Tradition and traditions“ в: Leonid Ouspensky and Vladimir Lossky, The Meaning of Icons (Olten, Switzerland: Urs Graf-Verlag, 1952), 17; в преработеното издание (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1982), 15. Тази статия е препечатана в: Vladimir Lossky, In the Image and Likeness of God (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1974), 141-68; CM. 152. Безусловно, Лоски не изключва христологичното измерение на Преданието, както е ясно от целия контекст на това изречение.
[8] „Tradition and traditions“, 19.
[9] Ernest Barker, Social and Political Thought in Byzantium (Oxford: Clarendon Press, 1957), 28.
[10] Имах щастието да ги познавам не само от трудовете им: Владимир Лоски преди, а отец Георгий след моето преминаване към Православието.
[11] „Sobornost“, 65, 67 (курсивът е на оригинала).
[12] В. Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991, с 10.
[13] Иже во святых Отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. М., 1993; репринт изд. Тр.-Серг. Лавры, 1911. Слово 15, с. 60.
[14] А. С. Хомяков. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. с. 271.
[15] Тази статия беше написана от Романидис по време на следването му при Афанасиев в парижкия Православен Институт „Преп. Сергий“ (1954-55), но беше публикувана само след няколко години. Вж.: The Greek Orthodox Theological Review 7: 1-2 (1961-62), 53-77. По-късно Романидис се отказа от основните положения на евхаристийната еклисиология. Вж.: Andrew J. Sopko, Prophet of Roman Orthodoxy: The Theology of John Romanides (Dewdney, BC, Canada. Synaxis Press, 1998), 150-53.
[16] Вж.: N. Afanassief, „The Church, Which Presides in Love“, in John Meyendorff and others, The Primacy Of Peter (London: Faith Press, 1962), 57-110 (new edition [Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1922], 91-143). Cf. Aidan Nochois, Theology in the Russian Diaspora: Church, Father, Eucharist in Nikolai Afanas’ev (1893-1966) (Cambridge, England; Cambridge University Press, 1989).
[17] Вж.: John D. Zizioulas, Being As Communion: Studies in Personhood and the Church (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1985). Cf. Paul McPartlan, The Eucharist Makes the Church: Henri du Lubac and John Zizioulas in Dialogue (Edinburgh: T. & T. Clark, 1993).
[18] Послание к Филадельфийцам, 4 // Мужи апостольские и апологеты. Антология. Брюссель, 1988, с. 129.
[19] In Constantin G. Patelos, The Orthodox Church in the Ecumenical Movement. Documents and Statements 1902-1975 (Geneva: World Council of Churches, 1978), 96. Смятам, че значителен дял в написването на този превъзходен документ се пада на о. Георгий Флоровски. Жалко, че православните участници в последните конгреси на ССЦ не се изказват също толкова ясно!
[20] Според данните за 1960 г., цитирани в брошурата Parishes and Clergy of the Orthodox, and Other Eastern Churches in North and South America together with the Parishes and Clergy of the Polish National Catholic Church, 1960-61, под редакцията на епископ Лористън Л. Скейфе (Lauriston L. Scaife), издадена от Комисията за сътрудничество с Източните Църкви на Главния Съвет на Протестантската Епископална Църква (the Joint Comission on Cooperation with the Eastern Churches of the General Convention of the Protestant Episcopal Church). В тази цифра не са включени нехалкидонските изповедания. Публикацията е снабдена с превъзходни снимки.
[21] В. Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви, с. 185.
[22] Писмо от 11 април 1957 г.
[23] А всъщност бях ръкоположен за йерей през 1966 г., осем години след това, от митрополит (впоследствие архиепископ) Атинагор II Тиатирски, който живееше в Англия през 1963-64 гг.
[24] Father Lev Gillet, in Vincent Bourne, La Quete de Verite d’lrenee Winnaert (Geneva: Labor et Fides, 1966), 335.

 

Бог като Троица

МАРТ 16, 2013

Диоклийски митр. Калистос (Уеър)

Автор: Диоклийски епископ Калистос (Уеър)

 

Надежда ми е Отец,

Прибежище ми е Син,

Покров ми е Дух Свети,

Троице Свята, слава на Тебе.

Св. Йоаникий[1]

 

Безначална нетварна Троице, неделимо Единство,

Която си три и едно, Отец, Син и Дух,

един Бог, приеми песента от глинени езици

сякаш е от пламенни уста

Из Триода[2]

 

Бог като взаимна любов

Вярвам в един Бог – заявяваме в началото на Символа на вярата. Но веднага след това добавяме нещо много повече: вярвам – продължаваме нататък – в един Бог, Който е същевременно три: Отец, Син и Свети Дух. В Бог има както истинско единство, така и неподправено многообразие. Християнският Бог е не просто единица, а единство, не просто единичност, а единна общност. В Бога има нещо аналогично на обществото: не е отделна личност, обичаща само себе си, не е самодостатъчна монада или Единият. Той е триединство: три равнопоставени личности, всяка от които пребивава в другите две по силата на непрестанен порив на взаимна любов. Amo ergo sum, обичам, следователно съм: това заглавие на едно стихотворение от Катлийн Райн може да послужи като мото за Бог като Света Троица. Думите на Шекспир за любовта между двама души могат да бъдат отнесени към божествената любов на вечните Трима:

Обичаха се, както се обича двойка,

Но същността им бе една.

Отделни двама, а преграда няма:

Броят бе загинал в любовта.

Краят на духовния път се състои в това, щото ние, хората, също да станем част от троичната взаимна неотделимост или περιχώρισις (взаимопроникване), като навлезем изцяло в кръга на любовта, която съществува вътре в Бога. Така се моли Христос на Своя Отец в нощта преди Кръста: „Да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно“ (Иоан 17:21).

Защо вярваме, че Бог е трима? Не е ли по-лесно, като евреите и мохамеданите, просто да вярваме в божествената единичност? Безспорно е така. Учението за Троицата се възправя пред нас като предизвикателство, като тежък кръст в буквалния смисъл на думата. По думите на Владимир Лоски, тя е разпятие за човешкия начин на мислене и изисква радикална метаноя – не просто формално приемане, а истинска промяна на съзнанието и сърцето.

Защо ни е тогава да вярваме, че Бог е Троица? В предишната глава открихме, че двата най-ефикасни начина да се проникне в божественото тайнство са в приемането, че Бог е личностен и е любов. Важно е да се отбележи, че и двете идеи предполагат споделяне и взаимност. На първо място личност не е равнозначно на индивид. Когато е изолиран и разчитащ само на себе си, никой от нас не е истинска личност, а просто индивид, статистическа бройка в данните от преброяването. Егоцентричността е смърт за истинската личностност. Всеки става истинска личност само като влезе в отношения с други личности, като живее за тях и в тях. Съвсем справедливо е отбелязано, че не може да съществува нито един човек, докато няма поне двама в общение. На второ място, същото важи и за любовта. Тя не може да съществува изолирано, а предполага наличието на друг. Самолюбието е отрицание на любовта. В романа си Слизане в ада Чарлз Уилямс показва потресаващо красноречиво, че самолюбието е ад, тъй като – доведено до крайност – означава край на всяка радост и на всякакъв смисъл. Адът не са другите, адът съм самият аз, откъснат от другите в себецентрираност.

Бог е много по-добър от всичко най-добро, което познаваме в себе си. Ако най-ценното в човешкия живот е взаимоотношението Аз и Ти, не ни остава друго, освен в някакъв смисъл да припишем същото това взаимоотношение на вечното битие на Бога. И точно това е смисълът на доктрината за Светата Троица. В самото сърце на Своя божествен живот, Бог познава себе си от вечност като Аз и Ти по троичен начин и се радва непрестанно в това познание.

Тогава всичко, включващо нашето ограничено разбиране за човешката личност и човешката любов, ще твърдим и за Бог Троица, с уточнението, че в Неговия случай тези неща означават безгранично повече, отколкото изобщо можем да си представим.

Персоналността и любовта означават живот, движение, откриване. Така съгласно учението за Троицата би трябвало да мислим за Бога в категории на динамичност, а не на статичност. Бог не е просто спокойствие, покой и неизменно съвършенство. За да си представим Троичния Бог трябва да се обърнем по-скоро към образите на вятъра, на течащата вода и неуморните езици на огъня. Една от любимите аналогии за Троицата са три факли, горящи с общ пламък. ВИзреченията на отците-пустинници се разказва как веднъж един брат дошъл да говори с авва Йосиф от Панефо. „Авва – казал той – според силите си съблюдавам скромно правило на молитва, пост, четене и безмълвие и, доколкото мога, пазя мислите си чисти. Какво повече да направя?”. В отговор авва Йосиф се изправил и издигнал ръцете си към небето. Пръстите му станали като 10 пламтящи факела. Тогава старецът казал на своя събрат: „Ако искаш, може да станеш напълно като пламък”. Ако образът на живия пламък може да ни помогне да разберем най-висшето проявление на човешката природа, не можем ли да го приложим и към Бога? Трите личности на Троицата са „напълно като пламък”.[3]

Но, в крайна сметка, най-малко подвеждащият образ може да се намери не във физическия свят извън нас, а в човешкото сърце. Най-добрата аналогия е тази, с която започнахме: преживяването да обичаме силно някой друг, и да знаем, че любовта ни е споделена.

Три личности в една същност

„Аз и Отец едно сме”, казва Христос (Иоан 10:30). Какво е имал предвид?

За отговор на този въпрос се обръщаме преди всичко към първите два от седемте вселенски събора: Никейският (325 г.) и Първият Константинополски (381 г.), съответно и към Символа на Вярата, който те утвърждават. Най-важното и решаващо твърдение в този Символ, е че Иисус Христос е Бог истинен от Бог истинен – един по същност илиединосъщен (ὁμοούσιος) с Бог Отец. С други думи, Иисус Христос е равен на Отца: Той е Бог в същия смисъл, в който Отец е Бог, и все пак Те не са два Бога, а един. По-късно, гръцките отци от 4 в. развиват това учение и казват същото и за Светия Дух: той е също истински Бог, един по същност с Отец и Син. Но въпреки че Отец, Син и Свети Дух са един единствен Бог, всеки от тях е извечно личност – отделно средоточие на осъзната индивидуалност. И така, Бог Троица трябва да бъде описан като три личности в една същност. В Бога вечно съществува истинско единство, което е съчетано с действително личностно обособяване: терминът същност, субстанция или битие (οὐσία) обозначава единството, а терминът личност (ὑπόστασις, πρόσωπον) – обособяването. Нека опитаме да разберем какво означава този малко непонятен език, тъй като догматът за Светата Троица е жизнено важен за нашето спасение.

Отец, Син и Дух Свети са един по същност не просто в смисъл, че и тримата представляват една и съща група или общ клас, а че образуват отделна, единствена по рода си, специфична реалност. В това отношение има важна разлика между смисъла, в който трите божествени личности са една и този, в който три човешки личности могат да бъдат наречени една. Три човешки личности – Петър, Яков и Иоан – принадлежат към един и същ общ клас човек. И все пак, колкото и близко да си сътрудничат, всеки от тях запазва своята собствена воля и енергия, като действа по силата на своя собствена инициатива. С две думи, те са трима човека, не един. Това обаче не е така в случая с трите личности на Троицата. При тях има разграничение, но никога разделяне. Отец, Син и Дух, твърдят светците въз основа на свидетелства от Писанието, имат една воля, а не три, имат една енергия, а не три. Никой от тримата никога не действа отделно от останалите двама. Те не са три Бога, а един Бог.

И все пак, въпреки че трите личности на Бога никога не действат отделно една от друга, в Бога има не само специфично единство, но и истинско многообразие. От опита ни как Бог действа в живота ни знаем, че макар тримата винаги да действат заедно, всеки от тях действа в нас по различен начин. Ние опитно познаваме Бога като трима в един и вярваме, че тази тройна обособеност във външните Му действия е отражение на тройна обособеност в Неговия вътрешен живот. Разграничението между трите лица трябва да бъде възприемано като вечно разграничение, съществуващо в природата на самия Бог. То не се отнася само до външните му действия в света. Отец, Син и Дух са не само форми или прояви на Божеството, не просто маски, които Бог временно си слага в отношенията Си с творението, а след това сваля. Напротив, Те са три съ-равни и съ-вечни личности. Човешкият баща е по-възрастен от детето си, но когато наричаме Бога Отец и Син, не бива да тълкуваме названията в този буквален смисъл. Ние твърдим за Сина, че никога не е имало време, когато Го е нямало. Същото се казва и за Духа.

Всеки от тримата е изцяло и напълно Бог. Никой не е повече или по-малко Бог от останалите. Всеки от Тях притежава не една трета от божеството, а цялото божество в пълнота; и все пак всеки живее и е това едно божество по свой отделен и личен начин. Като подчертава това троично единство-в-многообразието, Григорий Нисийски пише:

Всичко, което е Отец, го виждаме открито в Сина; Всичко, което е на Сина, е също и на Отец, защото целият Син обитава в Отца и има целия Отец, обитаващ в Него… Синът, Който съществува винаги в Отца, не може никога да се отдели от Него, нито Духът може някога да се отдели от Сина, Който привежда всичко към движение чрез Духа. Този, който приема Отца, приема едновременно и Сина, и Духа. Не е възможно да има каквото и да е деление или разрив помежду Им: не може да мислим Сина отделно от Отца, нито да отделим Духа от Сина. Между тримата съществува участие и различие, които са извън думите и разбирането. Различието между лицата не пречи на единството на природата, нито участието в единството на същността води до смесване между отличителните черти на лицата. Не се изненадвай, че ще говорим за Божеството като едновременно единно и различаващо се. Като говорим със загадки, указваме на странното и парадоксално различие в единството и за единството в различието.[4]

Като говорим със загадки…: св. Григорий се стреми да подчертае, че учението за Троицата е парадоксално и лежи отвъд думите и разума. То не е нещо, което достигаме с нашия собствен разсъдък, а ни се открива от Бога. Можем да го загатнем с помощта на човешкия език, но не можем напълно да го обясним. Способността ни за разсъждение е дар от Бога и трябва да я ползваме докрай, но трябва да си даваме сметка за нейните ограничения. Троицата не е философска теория, а живият Бог, Когото почитаме, така че при опита да се доближим до Троицата настъпва момент, в който аргументите и анализа трябва да отстъпят пред безмълвната молитва. Нека замълчи всяка тленна плът и да застане в страх и трепет (из Литургията на св. Яков).

Личностни характеристики

Първото лице на Троицата – Бог Отец – е Изворът на божеството, Източникът, Причината или принципът на възникването на другите две личности. Той е залогът за единството между Тримата: Бог е един, защото има един Отец. „Единството е Отец, Който е изходна и крайна точка в реда на личностите” (св. Григорий Богослов).[5] Всяка от другите две личности е определена посредством отношението ѝ с Него: Син ероден от Отца, а Духът изхожда от Него. Латинският Запад обикновено твърди, че Духът изхожда от Отца и от Сина, затова в латинския текст на Символа на вярата е добавена думата filioque (и от Сина). Православието не само смята filioque за своеволна добавка, – тъй като е включена в Символа на вярата без съгласието на източното християнство – но също така смята, че учението за двойното изхождане – в обичайното ѝ изложение – е богословски неточна и духовно опасна. Според гръцките отци от 4 в., следвани от Православната църква до наши дни, Отец е единственият Източник и Основание за единство на божеството. Да се направи и Синът източник, както Отец, или в съчетание с него, води до опасността да се объркат отличителните характеристики на личностите.

Втората личност на Троицата е Божият Син, Неговото Слово или Логос. Да се говори за Бога като за Син и Отец, непосредствено предполага движение на взаимна любов, за каквато стана дума по-горе. По този начин всъщност казваме, че от вечност сам Бог, като Син, със синовно подчинение и любов, отдава обратно на Отца битието, което Отец чрез родителско себераздаване поражда в Него. Именно във и посредством Сина, Отец се открива за нас: „Аз съм пътят и истината и животът: никой не дохожда при Отца, освен чрез Мене” (Иоан 14:6). Той е роденият на земята като човек, от Дева Мария в град Витлеем. Като Слово или Логос на Бога обаче Той действа още преди Въплъщението. Той е принципът на реда и целта, присъстващ във всички неща, който ги притегля към единство в Бога, като по този начин превръща вселената в космос, в хармонично и стройно цяло. Творецът-Логос е предал на всяко творение негов собствен вроден логос или вътрешен принцип, който го обособява по характерен начин и същевременно го привлича и насочва към Бога. Задачата на хората, когато майсторят и изработват, е да разпознават този логос, присъстващ във всяко нещо, и да му помогнат да се прояви; целта е не да господстваме, а да сътрудничим.

Третата личност е Светият Дух, вятърът или диханието на Бога. С уговорката, че в случая всички чисти класификации са непълни, можем да кажем, че Духът е Бог вътре в нас, Синът е Бог с нас, а Отец – Бог над и отвъд нас. Точно както Синът ни показва Отца, така Духът е Този, който ни показва Сина, като Го представя за нас. Но връзката е взаимна. Духът ни представя Сина, но Синът е Този, Който ни праща Духа. (Трябва да отбележим, че има разлика между вечното изхождане на Духа и Неговата временна мисия. Духът е изпратен в света, във времето, от Сина, но по отношение на произхода Му в рамките на вечния живот на Троицата, Духът изхожда само от Отца.)

Като характеризира всяка от трите личности, Синезий Киренски пише:

Радвай се, Отче, извор на Сина,

Сине, икона на Отца;

Отче, почва, на която стои Синът,

Сине, печат на Отца;

Отче, сила на Сина,

Сине, красота на Отца;

Всесвети Душе, връзка между

Отца и Сина;

Изпрати, о Христе, Духа, изпрати

Отца в душата ми,

Напой пресъхналото ми сърце с тази свежест,

най-добрия от всички Твои дарове.[6]

Защо говорим за Бога като Отец и Син, а не като Майка и Дъщеря? Само по себе си божеството не притежава нито мъжки, нито женски род. Макар че нашите човешки полови характеристики – мъжки и женски – в своята най-висша и истинска същност са отражение на някакъв аспект на божествения живот, в Бога няма нищо като половост. Следователно, когато говорим за Бог Отец, се изразяваме не буквално, а със символи. Но защо трябва символите да са мъжки, а не женски? Защо зовем Бога той, а не тя? Всъщност, християните понякога са използвалимайчински названия за Бога. Афраат – един от ранните сирийски отци – говори за любовта на вярващия към „Бога, неговия Отец и Светия Дух – неговата Майка”,[7] а в Средновековния запад виждаме Юлиана от Норич да заявява: „Бог ликува, че е наш Отец, и Бог ликува, че е наша Майка”.[8]Но това са изключения. Почти винаги символизмът, използван от Библията или от Църквата по отношение на Бога, е мъжки.

Не можем да докажем с аргументи, защо това трябва да е така, и все пак в нашия християнски опит е очевидно, че Бог е сложил своя печат върху някои символи, а върху други не е. Символите не са избрани от нас, а са ни разкрити и дадени. Един символ може да бъде удостоверен, преживян, достигнат с молитва, но не и доказан логически. И все пак, така дадените ни символи далеч не са произволни. Подобно на символите в митовете, литературата и изкуството, религиозните ни символи се коренят дълбоко в скритите недра на нашето същество и не могат да бъдат променени без съществени последствия. Например, ако бихме започнали – вместо Отче наш – да казваме Майко наша, която си на небесата, не просто бихме приспособили случаен образ, но и бихме заменили християнството с друг вид религия. Просто богинята-майка не е Господът на Християнската църква.

Но защо трябва Бог да бъде общение на точно три божествени личност, а не на повече или на по-малко? За това също не може да съществува логическо доказателство. Троичността на Бога е нещо, дадено или разкрито в Писанието, апостолската традиция и опита на светците през вековете. Всичко, което можем да направим, е да удостоверим истинността на даден факт с помощта на молитвения си живот.

В какво точно се състои разликата между раждането на Сина иизхождането на Духа? „Начинът, по който стават раждането иизхождането са непостижими” – казва св. Йоан Дамаскин. „Казано ни е, че има разлика между раждане и изхождане, но в какво се състои тя, изобщо не разбираме”.[9] След като св. Йоан признава недоумението си, същото можем да направим и ние. Термините раждане и изхождане са условни знаци за реалност, далеч надхвърляща способността за разбиране на нашия разсъждаващ ум. Нашият разсъждаващ ум е слаб, а езикът ни – още повече, отбелязва св. Василий Велики. „По-лесно е да измерим водата в морето с малка чашка, отколкото да схванем с нашия човешки ум неописуемото величие”.[10] Макар да не могат да бъдат напълно обяснени, тези знаци, както казахме, могат да бъдат удостоверени. Посредством срещата ни с Бога в молитвата ние знаем, че Духът е различен от Сина, въпреки че не можем да определим с думи каква точно е разликата.

Двете ръце на Бога

Нека да се опитаме да илюстрираме учението за Троицата като се обърнем към триадичните модели в историята на спасението и в нашия собствен молитвен живот.

Вече видяхме, че трите личности действат заедно и имат една воля и енергия. Св. Ириней нарича Сина и Духа двете ръце на Бог Отец,[11] при което при всяко творческо или освещаващо действие Бог Отец използва и двете ръце едновременно. Писанието и богослужението предоставят многобройни примери за това:

Сътворението. „Чрез словото на Господа са сътворени небесата, и чрез духа на устата Му – цялото им воинство” (Пс. 32:6). Бог Отец твори чрез Своето Слово или Логос (втората личност) и чрез Диханието или Духа (третата личност). Двете Му ръце работят заедно при оформянето на вселената. За Логоса е казано: всички чрез Него стана (Иоан 1:3; срв. Символа на вярата: и чрез когото всичко е станало); за Духа се казва, че по време на сътворението се разстила или се носеше над водата (Бит. 1:2). Всички сътворени неща носят печата на Троицата.

Въплъщението. На Благовещение Бог Отец изпраща Светия Дух над благодатната Дева Мария и тя зачева вечния Божи Син (Лука 1:35). Така възприемането на нашата човешка природа от Бога е Троично дело. Духът е изпратен от Отца, за да предизвика появяването на Сина в утробата на Девата. Тук трябва да добавим, че Въплъщението не е дело само на Троицата, но и на свободната воля на Дева Мария. Бог чака нейното доброволно съгласие, изразено в думите: „Ето рабинята Господня, нека ми бъде по думата ти” (Лука 1:38). Ако това съгласие не бе дадено, Мария нямаше да стане Божия Майка. Божествената благодат не унищожава човешката свобода, а я преутвърждава.

Кръщението на Иисус Христос. В православната традиция то също се смята за проявяване на Троицата. Гласът на Отец от небесата свидетелства за Сина с думите: „Този е Моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение”; в същото време Светият Дух, в облика на гълъб, слиза от Отца и се спуска върху Сина (Мат. 3:16-17). Затова на Богоявление (6 януари), празника на Христовото кръщение, Православната църква пее така:

Когато Ти, Господи, се кръщаваше в Йордан,

откри се поклонението на Св. Троица;

защото гласът на Отца свидетелстваше за Тебе, като Те нарече възлюбен Син;

и Духът във вид на гълъб потвърди верността на словото.

Христе, Боже, Който се яви и просвети света, слава на Тебе.[12]

Преображението на Христос. Това също е троично събитие. Отношението между трите личности е същото, както при Кръщението. Отец свидетелства от небесата: „Този е Моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение, Него слушайте” (Мат. 17:5), а същевременно, както преди, Духът слиза върху Сина, този път под формата на светъл облак (Лука 9:34). Както се твърди в един от тропарите за този празник (6 август):

Днес на Тавор, в проявяването на Твоята светлина о, Господи,

която е същата като на несътворения Отец,

видяхме Отца като светлина,

и Духа като светлина,

водещи със светлина цялото творение.[13]

Евхаристийна епиклеза. Троичният модел, който се наблюдава при Благовещение и при Кръщение, и Преображение Господне, е налице и по време на кулминационния момент на Евхаристията – епиклезата, или призоваването на Светия Дух. В литургията на св. Йоан Златоуст служещият свещеник се обръща към Отца със следните думи:

Още ти принасяме тази словесна и безкръвна служба

и просим, и молим, и умоляваме:

изпрати Твоя Свети Дух върху нас и над тези предлежащи дарове.

И направи този хляб драгоценно тяло на Твоя Христос. Амин.

А това, което е в тази чаша, драгоценна кръв на Твоя Христос. Амин.

Като ги претвориш чрез Твоя Свети Дух. Амин, амин, амин.

Както на Благовещение, така и на продължението на Христовото Въплъщение, по време на Евхаристията Отец изпраща Светия Дух, за да осъществи присъствието на Сина в осветените Дарове. И тук, както винаги, трите личности на Троицата действат заедно.

Молитвено обръщане към Троицата

Троичната структура на евхаристийната епиклеза е в почти всички църковни молитви. Призоваването, с което православните започват ежедневните си сутрешни и вечерни молитви, има несъмнен Троичен дух. Тези молитви са толкова добре познати и така често повтаряни, че лесно може да остане незабелязан истинския им характер на възхвала на Светата Троица. Започваме с изповядване на Бога: Трима в Един с кръстния знак и с думите: В името на Отца, и Сина, и Светия Дух.

Така, още в началото на всеки ден, ние го поставяме под закрилата на Троицата. След това казваме: Слава Тебе, Боже наш, слава Тебе – новият ден започва с възхвала, с радост и благодарене. Следва молитва към светия Дух: Царю небесни… А след това три пъти повтаряме:

Свети Боже,

Свети Крепкий,

Свети Безсмертний,

помилуй нас.

Трикратното свети напомня за химна Свят, свят, свят, който пее серафимът във видението на прор. Исаия (6:3) и от четирите апокалиптични звяра в Откровението на Йоан Богослов (4:8). В това трикратно повтаряне на свят има призоваване на вечните Трима. След това, във всичките ни ежедневни молитви, следва най-често използвания в Литургията израз: Слава на Отца, и Сина, и Светия Дух. И най-важното тук е да не позволяваме честото повтаряне да ни направи безчувствени към истинския смисъл на тези думи. При всяко произнасяне на този израз е изключително важно да си даваме сметка, че той всъщност е възхвала на Троицата. След Славата идва друга молитва към трите личности:

Пресветая Троице помилуй нас.

Господи, очисти греховете ни.

Владико, прости беззаконията ни.

Святий, посети и изцери немощите ни.

Така продължават ежедневните ни молитви. На всяка стъпка – скрито или явно – присъства триадична структура, изповядване на Бога като Един в Трима. Троицата е в мислите ни, в думите ни, в диханието ни.

Иисусовата молитва – най-обичаната от всички кратки православни молитви – също има троично измерение. Най-разпространената ѝ форма гласи: Господи Иисусе Христе, Сине Божий, помилуй мен грешния.

Външно, това е молитва към втората личност в Троицата, Господ Иисус Христос. Но макар да не се споменават, другите две личности присъстват. Защото, говорейки за Иисус като Син Божий, ние посочваме Отца, а Духът също е включен в молитвата, тъй като „никой не може да нарече Иисуса Господ, освен чрез Духа Светаго” (1 Кор. 12:3). Иисусовата молитва не е само христоцентрична, а и троична.

Живеене на Троицата

Молитвата е действие.[14] „Каква е истинската молитва? Молитва, която е оскъдна на думи, а изобилна на дела. Тъй като, ако действията ти не превишават моленията, молитвите ти са просто думи и семето на ръцете не е в тях”.[15]

За да се превърне молитвата в действие, троичната вяра, изпълваща всичките ни молитви, трябва да бъде проявявана и в ежедневния ни живот. Непосредствено преди Символа на вярата по време на Литургията, ние казваме: Да възлюбим един другиго, та в единомислие да изповядаме Отца и Сина и Светия Дух, Троица единосъщна и неразделна. Обърнете внимание на думата та. На истинско изповядване на вярата в триединния Бог са способни само онези, които, по подобие на Троицата, проявяват взаимна любов един към другиго. Съществува неразделна връзка между любовта ни един към друг и нашата вяра в Троицата – първата е предпоставка за втората, а втората, от своя страна, придава на първата сила и смисъл.

И така, учението за Троицата далеч не е нещо, което остава на заден план като непонятно богословстване, интересно единствено за специалисти, а би трябвало да има действително революционни последствия в ежедневието ни. Създадени по образа на Троицата, човешките същества са призвани да възпроизведат на земята тайнството на взаимната любов, която Троицата живее на небето. В средновековна Русия св. Сергий Радонежки посвещава новосъздадения си манастир на Светата Троица – тъкмо защото смята, че монасите му би трябвало ежедневно да проявяват взаимната любов, царяща между трите божествени личности. И това е не само тяхно призвание, но и на всички. И всяка обществена единица – семейство, училище, работилница, енория, Всемирната църква – трябва да стане икона на Троицата. Знаейки, че Бог е Трима в Един, всеки от нас трябва да живее саможертвено във и за другия, неотменно да се посвети на живот на активно служение и на действено съчувствие. Вярата в Троицата ни задължава да се борим на всички нива – от чисто личното до високо организираното – против всички форми на потисничество, несправедливост и експлоатация. В битката ни за социална правда и човешки права, ние действаме по същество в името на Светата Троица.

Св. Йоан Златоуст твърди: Най-съвършеното правило на християнството, точната му дефиниция, неговият апогей, е това: да се стремим към онова, което е добро за всички … Не вярвам, че е възможно човек да се спаси, ако не се труди за спасението на ближния си. Това са практическите следствия от догмата за Троицата. Това означава да живееш Троицата.

*   *   *

Не на три Богове, но на едно прославяно Божество

Се покланяме в три лица:

Нероденият Отец,

Раждащият се от Отца Син

и Светият Дух, който изхожда от Отца,

в Троица един Бог;

Истинно вярваме и славим, отдавайки на всяко лице Божеско достойнство.[16]

Из Триода

Елате народи, да се поклоним на триипостасното Божество,

На Сина в Отца и на Светия Дух.

Отец извън времето роди Сина,

Който е съвечен и съпрестолен,

и Светият Дух, който е в Отца, прославян заедно със Сина;

Една сила, една същност, едно Божество,

Покланяйки Му се, казваме:

Свети Боже, Който създаде всичко

Чрез Сина, заедно със Светия Дух.

Свети силний,·чрез Когото познаваме Отца,

и Светия Дух, Който дойде в света.

Свети Безсмъртни, Душе Утешителю,

Който изхождаш от Отца и почиваш в Сина,

Света Троица, слава на Тебе.[17]

Из вечернята на Петдесетница

Възпявам Божеството – Единица в три ипостаси.

Защото Отец е светлина,

Синът е светлина,

Духът е светлина.

Като светлината остава неразделима,

Сияеща с природното си единство

и трите лъча на лицата.[18]

Из Триода

Любовта е царството, което Господ тайнствено обеща на апостолите, когато им каза, че ще ядат в Неговото Царство: „Ще ядете и ще пиете на трапезата Ми в Моето царство” (Лука 22:30). Какво ще ядат и какво ще пият, ако не любов?

Когато стигнем до любовта, стигаме до Бога и пътуването ни свършва. Минали сме на острова, който се намира от другия край на света, там, където са Отец, Синът и Светият Дух, Комуто е славата и властта. Дано Бог ни направи достойни да се боим от Него и да Го обичаме. Амин.[19]

Св. Исаак Сириец

Колкото и много да се опитвам, не успявам да създада нищо по-велико от тези две думи: „Обичайте се един другиго” до край и без изключения. Тогава всичко е оправдано и животът се осветлява, иначе е срам и тежест.[20]

Майка Мария (Скобцова)

Не може да има Църква без любов.[21]

Св. Йоан Кронщандски

Повярвайте ми, има една възвишена истина, която властва от върха на престола на славата чак до най-малката сянка на най-незначителното от творенията – и тази единствена истина е любовта. Любовта е изворът, от който извират без прекъсване светите потоци на благодатта от Божия град, напоявайки земята и правейки я плодородна. „Бездна бездна призовава с гласа на Твоите водопади” (Пс. 41:8). Като бездна в безкрайността си, любовта ни помага да си представим страшното видение на Божеството. Любовта е тази, която оформя всички неща и ги държи в единство. Любовта е тази, която оживотворява и стопля, която вдъхновява и ръководи. Любовта е печатът, който бе сложен на творението, подписът на Създателя. Любовта е тълкуванието на Неговото творение. Как можем да накараме Христос да дойде и да обитава в сърцата ни? Как иначе, освен чрез любовта?[22]

Отец Диоклит Дионисиатски

Трябва да се грижим за телата на ближните си повече отколкото за собствените си тела. Християнската любов ни учи да даваме на братята си не само духовни дарове, но също и материални. Даже последната си дреха, последния си къшей хляб трябва да им дадем. Личното милосърдие и широко разгърнатата социална работа са еднакво оправдани и необходими. Пътят към Бога минава през любовта към другите хора и друг път няма. На Последния съд няма да ме питат дали съм успяла в аскетичните си начинания или колко поклона съм направила, докато съм се молела. Ще ме питат дали нахраних гладните, дали облякох голите, дали посетих болните и затворниците. Това са нещата, които ще ме питат.[23]

Майка Мария (Скобцова)

О, Троице свръхсъщностна,

О, Единица събезначална,

Тебе възпяват и пред Тебе треперят ангелските множества,

Небето и земята, бездните (на ада) се ужасяват,

Човеците (Те) благославят,

Огънят (Ти) се покорява,

Всичко в творението със страх Ти се подчинява, Света Троице![24]

Из Септемврийския миней, утринна за 8 септември

Превод: София Ангелова

Превод на светоотеческите цитати: Златина Иванова

* “God as Trinity” – In: Bishop Kalistos (Ware) The Orthodox Way, Crestwood, New York: St. Vladimir’s Seminary Press 1998, p. 27-41. Уводът и Първа глава на тази книга виж тук и тук (бел. прев.).

[1] Молитва в края на Вечернята: The Liturgikon, Antiochian Orthodox Christian Archdiocese of North America, Englewood 1989, p. 66.

[2] The Lenten Triodion, tr. by Mother Mary and Kallistos Ware, London: “Faber & Faber” 1978, p. 520.

[3] Joseph of Panepho 7 – In: The Sayings of the Desert Fathers: Alphabetical collection, tr. by Benedicta Ward, London & Oxford: “Mowbray” 1975, p. 103.

[4] „За разликата между природа и ипостас”. Виж: Василий Велики, Писмо 38 в превод на Roy J. Deferrari (The Loeb Classical Library, Cambridge, Mass.: “Harvard University Press” 1926, p. 226, 211-213).

[5] Св. Григорий Богослов, Oration 152, 15.

[6] Синезий Киренски, Химн 3 (5), изд. Christian Lacombrades, Paris: “Budé” 1978, p. 72.

[7] Aphrahat, Demonstration, 153, 10 – Patrologia Syriaca, ed. I. Parisot, I, 1, Paris 1894, col. 840.

[8] Julian of Norwich Revelations of Divine Love, 52, ed. by Roger Hudleston, Burns Oates, London: “The Orchard Books” 1952, p. 103.

[9] За православната вяра, 1, 8 – Die Schriften des Johannes von Damascos, vol. II, Patristische Texte und Studien, 12, ed. Bonifatius Kotter, Berlin 1973, p. 24, 26.

[10] Писмо 7, в превода на Roy J. Deferrari, p. 44; Беседа върху псалом, 115, 2 (PG 30, 104D).

[11] Против Ересите, 4, 20, 1.

[12] Apolytikion за 6 януари: The Festal Menaion…, p. 359.

[13] Exaposteilarion за 6 август: The Festal Menaion…, p. 495.

[14] Colliander, T. The Way of the Ascetics, London: “Hodder & Stoughton” 1960, p. 71.

[15] The Paradise or Garden of the Holy Fathers, vol. II: The sayings of the Fathers, tr. by E. A. Wallis Budge, London: “Chatto & Windus” 1907, p. 331.

[16] The Lenten Triodion, p. 326.

[17] The Pentecostarion, tr. by Holy Transfiguration Monastery, Boston 1990, p. 404.

[18] The Lenten Triodion, p. 343.

[19] St. Isaac the Syrian, Ascetical Homilies, 46 (43), tr. by Holy Transfiguration Monastery, Boston 1984, p. 224-225.

[20] Hackel, S. One, of Great Price: The Life of Mother Maria Skobtsova, Martyr of Ravensbrück, London: “Darton, Longman & Todd” 1965, p. 4.

[21] Spiritual Counsels of Fr. John of Kronstadt, ed. by W. Jardine Grisbrooke, London: “James Clarke” 1967, p. 183.

[22] Μοναχού Θεοκλήτου Διονυσιάτου Μεταξύ ουρανού και γης. Αγιορειτικός μοναχισμός, Αθήνα: „Αστήρ” 1956, σ. 83.

[23] Hackel, S. Op. cit., p. 13, 29.

[24] The Festal Menaion…, p. 122.

 

Калистос: Тук е отговорът на моето търсене

МАРТ 17, 2013

Диоклийски митр. Калистос (Уеър)

22.07.05 | Георги Тодоров

Епископ Калистос Уеър е роден през 1934 г. в Англия; завършва висшето си образование в Оксфорд. През 1958 г. приема Православието. От 1966 до 2001 г. преподава източно християнство в Оксфорд. През 1982 г. е ръкоположен за епископ към Цариградската патриаршия.

Ваше Преосвещенство, вие сте човек роден и възпитан в западната традиция, който е станал православен. Каква духовна празнота или недостиг сте изпитвали, които да ви накарат да станете православен?

Преди всичко нека кажа, че моето решение да стана православен беше по-скоро позитивно, отколкото негативно. Не само неудовлетвореността от западното християнство, а по-скоро привлекателността на Православието само по себе си повлия на решението ми. Бях възпитан в Англиканската църква, която е запазила епископата, но е също така дълбоко повлияна от Реформацията. Когато бях още на 13-14 години, вече започнах да търся Църква, която да олицетворява приемствеността на Преданието. Видях, че на Запад е имало много промени през средновековието, при Реформацията. Исках да намеря Църква с древни корени, която да е в пряка приемственост с апостолите, мъчениците, древните Отци, ранните събори. Още като юноша не бях удовлетворен от римо-католическата църква, защото считах за невъзможно да приема папството. Когато за пръв път влязох в досег с Православната Църква на 17 години, усетих, че тук е отговорът на моето търсене на една Църква, която да представя живото Предание. Това най-вече ме привлече към Православната Църква. Тук намерих Църква, вярна на Вселенските събори, на ранните Отци, но която не се отнася към тях като към археологически останки от миналото, а за която те са живи реалности. Мисля, че бях привлечен най-вече от чувството, че Православието е Църква на Светото Предание. И още нещо. Първият ми досег с Православната Църква не стана чрез четене на книги или запознаване с православни люде, а чрез преживяване на православното богослужение. И това, струва ми се, е най-добрият начин за човек от Запада да се запознае с Православието. Не като нещо теоретично, а чрез преживяване на Църквата като богослужеща общност. Когато бях на 17 години, един съботен следобед в Лондон, случайно или по Божи промисъл, влязох в руската църква по време на вечернята. Бях дълбоко впечатлен от службата. Особено ме порази чувството за единение между небето и земята. На службата имаше само няколко души, пееше малък хор, ала аз почувствах, че тези малцина люде биват въздигнати в едно действие, много по-велико от самите тях. Усетих, че тук присъстват не само видимите богомолци, но и невидими – светците, ангелите, Св. Богородица, Самият Христос. Почувствах, че Църквата е наистина рай на земята. И тъкмо това преживяване на православното богослужение първо ме привлече към Православието.

И още две неща. Първо, четох за гоненията, които православните християни бяха изпитали в Русия след 1917 г., а в другите страни от Източна Европа – България, Румъния, Сърбия – след 1945 г. С вълнение научих, че мъченичеството, страданието за Христовата вяра не е нещо от далечното минало, а нещо, което е станало в ХХ век. Това също ме привлече към Православието: начинът, по който православните християни в ХХ век бяха свидетелствали за вярата си чрез страдания, а понякога и смърт. И второ, започнах да чета за традицията на вътрешната молитва, за Иисусовата молитва, за мистичното богословие на православния Изток – това също ме привличаше.

Като говорим за исихазма и вътрешната молитва – на повърхността тези неща изглеждат прекалено далечни за съвременника. Сега с глобализацията и най-новите технологии сякаш акцентът е другаде. Как виждате настоящето и бъдещето на Православието в глобализиращия се свят и в обединяваща се Европа? Доколко хората там осъзнават достойнствата и актуалността на това наследство за собствения им живот и култура?

В Западна Европа днес, както знаем, има много силна секуларизация. Във Великобритания, макар да не сме имали гонения, активните християни са скромно малцинство. Боя се, че за мнозина понятието Европа не включва християнското й наследство. За мен това е много сериозен пропуск. Можем да разберем смисъла на Европа от културна гледна точка като духовна същност само ако вземем предвид християнската традиция. Но дори онези, които включват християнското наследство в мисълта за Европа, дори и те, общо взето, мислят само за латинското Християнство. Някои изказват мнението, че „Европа спира там, където започва Православието“. За мен това е тесногръда, ограничена гледна точка. Защото Европа не е само Рим – класическият, папският – тя не е само класическа Гърция, но също и Византия. Може би Византия като мост между Европа и Изтока, но все пак Византия е в духовен смисъл съставна част от европейското наследство. И ако оставим Православието извън сметката, нашата картина на Европа ще бъде много едностранна. Вярвам, че за една истински балансирана Европа ни трябва не само западното Християнство, но също и източното Християнство. И още нещо. Казах, че има дълбока секуларизация в Западна Европа. Това е вярно, но не е цялата истина. Има също така, особено у мнозина млади люде, едно търсене на духовния смисъл на техния живот. Това го знам от личния си 35-годишен преподавателски опит в Оксфордския университет. Не мисля, че младите хора във Великобритания днес са бездуховни. Всъщност има истинска жажда за вътрешна задълбоченост и осмисленост на живота. Но за жалост много от тях се разочароват от организираните християнски общности. Затова в духовните си търсения те се обръщат другаде – към Индия, Китай, индуизма, йога, дзен будизма. И не си дават сметка, че вътре в собствената им християнска традиция има много богато учение за вътрешния живот и за възможността човешките същества да открият вътрешното царство. Затова не мисля, че младите хора днес са бездуховни, но често са много объркани. Не знаят къде да търсят. И ние, православните християни, дори в Англия, където сме малцинство, трябва да дадем отговор на тази жажда.

Знае се, че православните във Великобритания са много толерантни и не се занимават с прозелитизъм, но не мислите ли, че в тази обстановка на духовна жажда и търсене православната общност следва да поеме по-активна мисионерска роля?

Необходимо е да се прави разлика между прозелитизма, от една страна, и евангелизма, от друга. Аз съм против прозелитизма, но съм за евангелизма. Под евангелизъм разбирам да свидетелстваме за нашата вяра, а под прозелитизъм разбирам негативна пропаганда срещу други християнски църкви с цел да се разстроят другите във вярата, която вече имат. Ние, православните, несъмнено трябва да свидетелстваме за нашата вяра, но трябва да го правим в положителен смисъл, а не главно чрез негативни нападки срещу другите църкви. В Англия повечето от православните пристигнаха след Втората световна война. В 1945 г. в цялата страна имаше само пет православни енории. Днес те са около 150. Първоначално православните във Великобритания са били Църква на имигранти: главно кипърски гърци и значително по-малки групи – руснаците, които имаха някои изтъкнати представители начело с митрополит Антоний (Блум) Сурожский; българите бяха съвсем малко – дълго време те нямаха собствена енория; сърбите и украинците бяха повече. Но в 50-те и 60-те години бяхме още Църква на имигранти, много от които говореха съвсем малко английски. Естествено беше по това време православната общност да бъде насочена навътре към себе си. Сега това се променя, защото имаме ново поколение хора от православен произход, които са израснали в Англия и повечето говорят само английски. Във Великобритания ние, православните, вече не се мислим просто за Църква на имигранти, а смятаме, че принадлежим на британската земя: тя е и нашата страна. Естествено първото поколение имигранти – освен някои забележителни изключения – не се опитваха да споделят вярата си с другите англичани. Те искаха да поддържат връзката си с Църквата на тяхното детство и родина. Но сега, щом имаме православни родени и отраснали във Великобритания, трябва да сме обърнати към страната, в която живеем. Когато станах православен в 1958 г., в цялата православна общност във Великобритания нямаше нито една енория, която да използва английски език. Имаше 2-3 английски православни свещеници сред славянските църкви, конкретно руската. Но в гръцката общност, която беше далеч най-голямата у нас, нямаше нито един английски свещеник. Когато ме ръкоположиха за дякон в 1965 г. и за свещеник в 1966 г., аз бях всъщност първият англичанин, който става свещеник в гръцката православна общност във Великобритания. Но сега във Великобритания има около 180 православни духовници и една трета са англичани. Естествено много от тези духовници желаят да разпространяват православната вяра в цялата страна. Ала това не означава просто да привличаш хора от други църкви, но също и да довеждаш до живата Христова вяра огромния брой люде у нас, които не ходят в никоя църква. Сега осъзнаваме, че ние православните ставаме Църква на страната Великобритания и имаме пастирска и мисионерска роля там. Не сме само временни имигранти.

Какво беше въздействието от превода на „Добротолюбие“ на английски?

От всяка гледна точка въздействието беше неочаквано голямо. Първият английски превод на „Добротолюбие“ бе направен през 50-те години на ХХ век в два тома въз основа на руския превод на св. Теофан Затворник. Преводач беше православният англичанин Джералд Палмър. Бил е член на британския парламента, но изоставя политическата си кариера. Имал е духовен баща на Атон – руския духовник отец Никон, – който го подтикнал да преведе „Добротолюбие“ на английски. По-късно през 70-те години се заехме – Джералд Палмър, православният англичанин Филип Шерард и аз – да направим пълен превод на „Добротолюбие“ от гръцкия оригинал. Четири от петте тома вече излязоха, петият още се подготвя. Първоначалните преводи от 50-те години се преиздадоха многократно. В началото, когато ръкописът на първия преведен том от „Добротолюбие“ е бил изпратен на английския издател „Фейбър и Фейбър“, отговорът бил: несъмнено това е интересно за някои, но никога няма да има комерсиално бъдеще, не можем тук във Великобритания да издадем такава книга. За щастие един от директорите на издателството бил поетът Т. С. Елиът и когато прочел текстовете от „Добротолюбие“, казал: материалът е толкова важен, че трябва да го издадем, дори ако загубим много пари. И те одобрили първия том. И вместо да загубят пари, продали хиляди и хиляди екземпляри. Същото стана и с пълното издание в пет тома, което сега правим – непрестанно се преиздава. Много от хората, които го купуват, не са професионални богослови, нито дори членове на някоя християнска църква, а „търсачи“ – търсещи истината, но неуверени къде ще я намерят. Така „Добротолюбие“ има въздействие далеч отвъд очакваното. Същото стана с преводите на френски, италиански, немски: те достигнаха до широка публика. Забележително е, че сборник от духовни текстове, първоначално редактирани от светогорски монах в края на ХVIII век, достига пълното си въздействие в последната четвърт на ХХ век. Не мисля, че св. Никодим Светогорец изобщо си е представял подобно въздействие. Но той казва на корицата на първоначалното гръцко издание, публикувано във Венеция в 1782 г.: „това е за общата полза на всички православни християни“. Оказа се вярно. И не само за православните християни, но и далеч отвъд границите на Православната Църква.

Апокалиптичните видения за бъдещето станаха тъй актуални в края на хилядолетието. Какво е мнението ви като православен епископ – дали сме наистина в „последните времена“ и как усещате духа на нашето време?

Когато ние като православни християни мислим за Второто пришествие на Христа, има две неща, които намираме много ясно подчертани в Новия завет.

Първо, Христос казва на учениците Си, а чрез тях и на всички нас, че Той ще дойде скоро. В края на последната книга на библията – книгата на Откровението – в най-последната глава възкръсналият Христос казва: „Ето, ида скоро“. И св. Иоан отговаря във видението си: „Амин, да, дойди, Господи Иисусе!“ Това е първото нещо. Винаги у християните трябва да има чувство за жадувано очакване.

Но второто, което трябва да помним, е, че също така ни е казано от Христа и от св. апостол Павел, че ние не знаем точното време на Второто пришествие; казано е, че Господ ще дойде като крадец нощем. Затова трябва много да внимаваме да не се опитваме да предсказваме точното време на Второто пришествие. Християните от самото начало са правили предсказания за завръщането на Христа, но тези предсказания не са се сбъдвали. От духовна гледна точка връщането на Христа е винаги близо, но относно времето, мерено с часовници и календари, ние не знаем кога Той ще се върне. И тъй трябва да бъдем бдителни, но и много трезви. В Новия завет има важно учение за антихриста, за знаменията, които ще предхождат края. Но трябва да избягваме апокалиптичната параноя, която прекалява с обмислянето на тези неща. Има и много други споменати неща, които не разбираме напълно. Например понастоящем в Гърция, а може би и на други места, много православни християни много се тревожат от числото 666. Истината е, че ние действително не знаем какво означава това число. Отците на Църквата са имали множество различни обяснения. Затова трябва да се придържаме към основните принципи, че Христос е близо, че трябва да сме готови, но че не знаем кога ще дойде. Нека не прекаляваме с размишления върху поличби и чудеса, които не можем напълно да разберем. Нека се съсредоточим върху християнската любов, действеното състрадание, да живеем живот на християни, непоклатимо, без компромис, но с непрестанна щедрост и откритост към всички люде около нас.

София, 11 март 2002

Източник в-к Култура

 

Диоклийски епископ Калистос: Православието е израз на християнската вяра в нейната истинска и пълна форма

МАРТ 17, 2013

Диоклийски митр. Калистос (Уеър)

Откъс от интервю на Василий Анисимов, направено при участието на епископа в международната конференция „Пътища на просвещение и свидетели на Истината: „Личност. Семейство. Общество.“, проведена в Киево-Печорската Лавра през септември 2003 година.

– Ваше Преосвещенство, днес сте считан за един от най-големите православни богослови в света. Но Вие не сте израснали в православна среда.

– Аз съм британец и съм се възпитавал в една от енориите на Англиканската църква. За първи път попаднах на православно богослужение, когато бях на седемнадесет години. Службата беше в храма на Руската православна църква в Лондон на Бъдни вечер, която се празнува в събота вечерта. Службата се водеше на църковнославянски език, затова и не разбирах смисъла на богослужебните текстове. Но тогава, неизвестно защо, почувствах, че това е моят дом и че принадлежа именно към това събрание. Така моят първи опит от общуването с Православието е свързан не с четенето на книги, а с участието в Божествената литургия. Извървях дълъг път на катехизация: минаха шест години, докато се присъединя към Православната църква.

– Владико, може ли да се каже, че между традицията, в която сте израснали, и Православието съществува някаква несъвместимост?

– Не е лесно на западния човек да стане православен; ами че Православието не е някакво разклонение на протестантизма, не е даже „римски католицизъм без папа“. За западния човек Православието означава скок в някакъв нов и неизвестен свят. Колкото повече научавах за Православието, аз все повече чувствах, че именно това е, в което винаги съм вярвал с цялото си сърце. Но не си бях представял, че то може да бъде изразено толкова правдиво. Нещо повече – когато приех Православието, аз нямах чувството, че си сменям вярата. По-скоро разбрах смисъла на това, в което някога несъзнателно съм вярвал.

– Вие осъществявате своето архипастирско служение в интегриращата се европейска общност. Какво според Вас е мястото на православната вяра в обединена Европа?

– Днес е много трудно да се определи какво точно разбират хората под думата „Европа“. Известно е, че множество хора в европейските страни биха искали християнството напълно да бъде изключено при определянето на това понятие. Освен това трябва да признаем, че в повечето страни, участници в Европейския съюз, практическата страна на християнството се развива много слабо. Независимо от това, считам, че християнската вяра съставлява „душата“ на Европа. Не можем да говорим за Европа като за символ на някакво единство, оставяйки „зад борда“ християнството. Тук трябва да се спомене за мястото на Православната църква в обществото. Лично за мен, независимо от това, че съм западен човек, Православието не е нещо източно, тоест чуждо. Когато дойдох в Православието, разбрах, че именно това е истинското християнство. Реформаторският свят не е достатъчен за Европа, която иска да говори за своите християнски корени. Малко е също да се говори само за римския католицизъм. Напротив, трябва да си спомняме именно за Православието, което изразява християнската ни вяра в нейната истинска и пълна форма. Затова и виждам европейското наследство в православната християнска част на византийската цивилизация.

– Казват, че за западноевропейския ум е трудно да постигне нашето духовно наследство, особено трудовете на такива богослови и мислители като протойерей Павел Флоренски или, да кажем, Владимир Соловьов…

– Това наистина е така. Затова ако хората от западноевропейските страни действително искат да стигнат до разбиране на дълбините на християнското учение, те трябва да преминат през покаяние в буквалния смисъл на гръцкото понятие „метаноя“, което означава преобразяване, промяна на ума. Разбира се, че Римската империя има значителен принос за развитието на цивилизацията. Това е първото, което ми идва наум, когато мисля за Римската империя до Христа. Разбира се, апостол Павел казва: „…сега вие не сте под властта на закона, а на благодатта…“. Но от друга страна, в ежедневния си живот ние също трябва да се опираме на западното понятие за закон и на западните изследвания, направени с използването на разсъждаващия разум. В този смисъл може да се каже, че Западът и Изтокът взаимно се допълват. Несъмнено е, че пълнотата на Истината лежи именно в Православната църква. Но в същото време православните се нуждаят от помощта на Запада, за да могат още по-дълбоко да разбират своята вяра. Така че в бъдеща Европа, която ще включва в себе си източноевропейските страни, повечето от които – православни, трябва да се свидетелства православната вяра. Но това свидетелство включва в себе си разбирането на важността на Ренесанса, важността на Просвещението и модернизма. Разбира се, че православните се отнасяме критично към всичко това. Но ние трябва да разбираме проблематиката, която лежи в основата на западното развитие. Затова се надявам, че в европейската общност ще се осъществи творчески обмен между Православието и Западната традиция.

– Можем ли да прогнозираме какви проблеми ще вълнуват православното богословие през настъпващия век?

– Като начало би трябвало да се определи какъв е бил основният въпрос за православното богословие през 20 век. Мисля, че богословите на двадесети век преди всичко се стремят да определят какво е това Църква. В тези времена с еклесиологичните въпроси се занимават предимно богословите от руската емиграция, когато започват да мислят върху смисъла на руската революция. След падането на руската империя Църквата като национален институт напълно загубва устойчивите си позиции. Но ако говорим за държавната църква, какво би трябвало да разбираме под това понятие. Разсъждавайки по тези теми протойерей Николай Афанасиев отбелязва, че Църквата – това е Евхаристическо тяло. И само Литургията създава единството на Църквата. Отец Йоан Кронщатски казва: „Евхаристията – това е постоянно случващо се чудо“. Този въпрос православните богослови се наложи да разглеждат във връзка със своето участие в икуменическото движение. Тази част от разсъжденията на о. Георги Флоровски и Владимир Соловьов е в контекста на западното християнство. Мисля, че в ХХІ век еклесиологичните въпроси ще запазят своята важност, но заедно с това предстои да си изясним какво е човекът. Затова за нашето време много важни се оказват въпросите на християнската антропология. Сега много се използват понятия като биоетика и генно инженерство. Ние, християните, няма да бъдем в състояние да допълним каквото и да било в разбирането на тези проблеми, ако не задълбочим разбирането си в областта на човешката личност. Не по-малко важен за съвременния свят остава проблемът с екологичната криза. Но той не бива да бъде наричан икономически, политически или технологичен. По-скоро това е криза в човешкото сърце. Ние сме загубили истинското разбиране на отношенията между нас – като личности и сътворения свят. Затова аз тясно свързвам екологичната криза на съвременността с неправилното разбиране за човека като такъв. Ако личността изчезне, това е трагедия. В нашето време, изправени пред съвременния свят, прогреса, глобализацията и компютърната революция, ние трябва да потвърдим, че няма нищо по-важно от личната човешка среща с Бога. | Списание Мирна, бр. 21

Превод от руски: Илиана Александрова

Епископ Калистос е роден е в Бат, Англия, през 1934. Завършил е Оксфорд със специалности богословие и класически култури. След като приема православната вяра през 1958 г., посещава множество манастири в Гърция и прекарва известно време в манастира Св. Иоан в Патмос и Света Гора. През 1966 е ръкоположен за свещеник и се замонашва, приемайки монашеско име Калистос. От 1966 е отново в Оксфорд, където преподава източноправославна културология. През 1982 е ръкоположен за Епископ Диоклийски под юрисдикцията на Вселенския Патриарх.

Творчеството му включва книгите „Православната църква“, „Православният път“, „Гръцката църква в периода на турското владичество“ и други. Превел е на английски две от основните православни богослужебни книги – „Празничен миней“ и „Постен триод“, както и „Добротолюбие“ – сборник от съчинения на светите отци.

 

Живот и трудове на отец Думитру Станилое

МАРТ 27, 2013

Автор: Диоклийски митр. Калистос (Уеър)

Думитру Станилое е роден на 16-ти ноември 1903 г. в трансилванското село Владени – най-западната част на днешна Румъния, която граничи с Унгария. Корените му са дълбоко провинциални и ранното му детство преминава в една относително изолирана земеделска общност. Любовта му към румънската селска култура, която го формира през неговото детство, не отслабва и до края на дните му, като се съчетава със стремежа му да включи характерните за нея ценности в богословската си мисъл. Усетът за родство със земята, с материалното обкръжение на потоци, хълмове и гори, познато му като на селско момче, присъства трайно в богословската му визия. Една от централните му тези винаги е било космичното единство на цялото творение в Иисус Христос. И двамата родители на младия Думитру били силно вярващи православни християни и оказали трайно влияние върху духовния му облик. Духовната атмосфера на дома, в който израства, може донякъде да се усети от собствения му разказ за това как е станало така, че прочел цялата Библия на десетгодишна възраст. „В къщата на дядо си, който беше певец в църквата, попаднах на една Библия. Тя беше пълна с удивителни илюстрации, които ме привлякоха и започнах да чета. Следвах внимателно текста, за да мога да разбера илюстрациите. Седях до прозореца и четях и нищо не можеше да отвлече вниманието ми. … Всички които влизаха – дори майка ми и баща ми, са се чувствали като в църква. Никой не проговарял, казвали си: Детето чете Светата Книга. Усещането им било, че се случва нещо свещено.”

Още от ранните му години майка му го насърчавала да мисли, че един ден ще стане свещеник. Навършил нужната възраст, той постъпва в духовната семинария в Чернаути, където учи в продължение на пет години – от 1922 до 1927 г. Там се сблъсква с преобладаващия в Румънската православна църква от онова време западняшки стил „академично” богословие, белязан от схоластика и религиозен рационализъм, срещу който не спира да реагира отявлено през по-нататъшния си живот. За своя дипломна работа в Чернаути той избира „Кръщаването на деца”. Така още отрано личи, че го интересуват практическата и пастирската страна на богословието.

След завършване на семинарията Станилоае прекарва част от периода 1928-29 г. зад граница – в Атина, Мюнхен, Берлин и накрая в Париж, където преписва непубликувани текстове на св. Григорий Палама от ръкописи в Националната Библиотека. Получава достатъчно добри познания по немски, френски, а също и по гръцки – както съвременен, така и светоотечески и византийски гръцки. Освен това учи и руски, преди всичко за да чете трудовете на о. Сергей Булгаков. Докторската му дисертация, завършена през 1928 г., е озаглавена Животът и делото на Иерусалимския патриарх Доситей и неговите връзки с румънските земи. Още веднъж, темата не е избрана случайно. Доситей (1641-1707 г.), макар сам да е грък, не само поддържа тесни връзки с Русия, но и посвещава усилията си на това да въведе печатарските преси в земите на днешна Румъния. Изборът на Доситей илюстрира усещането на о. Думитру за позицията на Румъния като място на срещата между гръцкия и славянския свят, както и съзнанието за нейната ключова роля като културен център по време на Тюркокрацията, когато Румъния се явява пазител на византийското наследство, или като „Byzance après Byzance”, да използвам израза на известния румънски историк Николае Йорга.

През 1929-та година Думитру Станилое започва преподавателската си кариера като професор в Богословския факултет на Сибиу, където остава и след края на Втората световна война, като накрая става и ректор. Във връзка с лекциите си в Сибиу, през 1930-та година Станилое превежда на румънски гръцката Догматика на Христос Андруцос, първоначално публикувана през 1907 г. С течение на времето обаче западният схоластичен подход на това ръководство, подобен по дух на полученото от него образование в Чернаути, го удовлетворява все по-малко. Когато близо половин век по-късно самият той съставя Догматическо богословие, то е проникнато от съвсем различен дух. През 1932-ра година, все още в Сибиу, Санилое е ръкоположен за свещеник. Въпреки дълбокия си интерес към монашеската духовност, самият той спада към брачното свещенство. От трите му деца две умират малки, но живата му все още дъщеря днес живее на Запад и е добре позната като писател и поет.

Първият значим труд на о. Думитру – Животът и учението на св. Григорий Палама, който излиза през 1938 г., е кратък но със солидна библиография. По това време паламитското богословие е на практика непознато в православния свят, а посветените му академични студии от римокатолическия учен Мартин Жюжи са изхождали от силно враждебна позиция. О. Думитру, заедно с отец (по-късно архиепископ) Василий Кривошеин, може да се смята за първопроходник в съживлението на паламизма, който преобразява на свой ред Православието през последните петдесет [вече седемдесет; б. пр.] години. Трудът на Кривошеин, Аскетичното и богословско учение на св. Григорий Палама, излиза на руски две години по-рано, но докато той разчита изключително на достъпния тогава ограничени набор от печатни текстове на Палама, о. Думитру е бил в състояние да черпи и от непубликувани текстове, с ръкописите на които е работил в Париж. Станилое остава до края богослов в паламитската традиция, като отдава централно значение на правената от Палама разлика между същността и енергиите на Бога.

Вторият значим труд, написан от о. Думитру в Сибиу, Иисус Христос или въстановяването на човека, излиза през 1943 г. В нея той набляга върху Христос като ключ към нашата човешка личностност и твърди как единствено в светлината на Въплъщението ние можем да открием автентично човешкото у себе си. Нашият пълен смисъл е Христос. Единствено чрез Въплътилия се Бог човекът може да стане напълно човек. Всеизвестните думи на св. Атанасий трябва да се продължат: Логосът се въчовечи, не само за да може човекът да се обожи, но също и да се очовечи.

След Втората световна война в живота на о. Думитру започва нов период, първоначално с преместването му от Сибиу в Букурещ, където преподава като професор в Богословския институт от 1947 г. до пенсионирането си през 1973 г. Кратко преди това, през 1946 г., той започва публикуването на румънско издание на Добротолюбието – заедно с неговото Догматическо богословие това е основното дело на втората половина на живота му. До 1948 г. стига до четвъртия том, но издаването трябвало да спре поради натиска на комунистите върху Църквата. За известно време о. Думитру се принуждава да се ограничи основно до статии в списания и отделни глави в богословски сборници, но известен брой от тези материали са изключително значими, като представляват оригинални разработки сами по себе си.

През 1958 г. – време на гонения срещу румънските християни, о. Думитру е арестуван и съден, и след като прекарва следващите пет години в затвора и в концлагер, не успява да се завърне на поста си в Букурещкия институт чак до 1964 г. „Преживяване като всяко друго – казва с усмивка по-късно той на Оливие Клеман, – макар да се оказва труден период за семейството ми.” След това добавя, че това е бил единственият промеждутък от време през живота му, когато е можел да практикува и да „съхрани” полунеотклонно призоваването на Иисусовото име. „Да носи кръста си” по този начин – заявява той на Клеман – „е естественото състояние на християнина и няма какво толкова да се обсъжда.”

След завръщането му в Букурещкия институт трябва да изминат още дванадесет години преди публикуването на румънското Добротолюбиеда може да се възобнови, но когато това става, в периода 1976-1981 г. излизат още шест тома, като общият обем на десетте тома надхвърля 4650 страници. Освен това, румънското издание на о. Думитру е не просто превод от гръцки, но включва богословско въведение към всеки от авторите, както и многобройни бележки под линия. Тези въведения и бележки взимат под внимание всички съвременни текстокритични изследвания, както от западни, така и от православни авторитети. В сравнение с гръцкото Добротолюбие в редакцията му от ХVІІІ-ти век от св. Макарий Коринтски и преп. Никодим Светогорец, румънското издание отделя по-обширно място на св. Максим Изповедник, чиито трудове заемат два пълни тома (трети и четвърти) и който оказва много по-голямо влияние върху богословието на самия о. Думитру от всеки друг светоотечески автор. Румънското Добротолюбие включва също така и допълнителни съчинения на св. Симеон Нови Богослов и на св. Григорий Палама, а осмият том завършва с изследване върху исихазма в Румъния и по този начин подчертава приемствеността в традицията на Добротолюбието и в след-византийската епоха.

Другият изключителен труд от „букурещкия период” на о. Думитру, неговото Догматическо богословие, излиза от печат през 1978 г. в три големи тома. Той съдържа плодовете на богословските му размишления след повече от половин век преподаване и авторски трудове. Вече са налице и преводи на други езици. Първият том на немския превод от Херман Питерс, излиза през 1985 г. под заглавието Orthodoxe Dogmatik, а през същата година започва публикуването и на френски превод от Дан-Илие (сега еп. Даниил) Чоботеа под заглавието Le genie de l’Orthodoxie в поредицата Théophanie.

В английския превод оригиналното заглавие на Станилое също не е запазено, отчасти поради негативните асоциации на думата „догматично” в съзнанието на повечето западни читатели. Тя можеше да бъде възприета като задължително учение, налагано отгоре чрез външен авторитет. Авторът обаче, няма предвид нищо подобно с използването на догматическо богословие. В своя труд той изобщо не се задоволява с явно и външно позоваване на църковния магистериум, а постоянно търси да покаже вътрешното съответствие между догматическите истини и значението на всеки догмат за личния живот на вярващия. О. Думитру си поставя за задача да осветли връзките между догматите и личната духовност, да покаже как всеки догмат откликва на някаква дълбока потребност и копнеж на човешкото сърце, а също и как има практически последствия за обществото. Догматите не поробват, те освобождават – това е убеждението му; по своята същност богословието е свобода. Свободата, както човешката, така и Божията, е един от лайтмотивите на о. Думитру: Бог ни е направил партньори и съработници, които да си сътрудничат с Него в пълна свобода; без свобода не може да има нито любов, нито междуличностно общение.

Избраното за английския превод заглавие, The Experience of God, подчертава един аспект на богословието, който е от първостепенна важност за о. Думитру. „Нуждаем се от конкретно богословие – настоява той – богословие на опитността.” В неговите очи правилно възприеманото богословие не е някаква абстрактна система, нито някаква философска теория, а израз на личен опит – на жива среща с живия Бог. То не е „наука” в смисъла, в който са научни физиката и геологията, тъй като Бог не е „обект” на познание, който да бъде подлаган на дисекция и анализ с безлична безпристрастност. Богословието, словото за Бога, предполага лични взаимоотношения. Предполага вяра и аскетично очистване, търсене на непрестанната молитва, жажда за святост. Истинските богослови са светците. Освен това, богословието предполага не само човешки усилия, но и, от много по-голямо значение, Божията благодат и просветлението на Светия Дух. Богословието е дар Божи. Единственото истинско богословие е обобщеното в една фраза от Евагрий Понтийски, която о. Думитру обичал да цитира: „Ако си богослов, ще се молиш истински. А ако се молиш истински, значи си богослов.” И така, онези, които очакват от един трактат по догматическо богословие да представлява официален учебник с точни определения, подредени в строго логическа последователност, ще бъдат смутени и донейде объркани от тази книга на Станилое. Но аз вярвам и че ще бъдат също така и приятно изненадани.

През 1981 Догматическото Богословие бива последвано от разработка върху Православната духовност. Въпреки напредналата си възраст, о. Думитру продължава да поднася сериозни богословски трудове. Необичайно плодотворен като автор, той въпреки това избягва повърхностността. Трансилванският Митрополит Антоний (Пламадеала) с право говори за неговия „перфекционизъм”: „Той е като някакъв „перфекционист”, но не по онзи начин, когато един перфекционист не смее да напише нищо от страх, че утре ще може да го каже по-добре. Всичко, което знае, той го пише днес, със съзнанието, че ако утре има нови идеи, те ще продължат и допълнят днешните.”

Посредством своите лекции, статии и книги о. Думитру Станилое почти сам преобразява румънското православно богословие, като в следвоенния период му дава радикално различна насока. Въпреки това, онези, които са го срещали за пръв път, не биха отгатнали лесно колко всеобхватно е било влиянието му, понеже той е бил скромен мъж, вежлив и непретенциозен. Никога не е парадирал с познанията и начетеността си по начин, който да смазва или да плаши. Внимателен към другите, топъл и лесно достъпен, той спонтанно изразява истинска християнска благовъзпитаност. Когато в своето Догматическо богословие говори за човечността, чувствителността и деликатността на светците, той непреднамерено рисува икона и на самия себе си. Лицето му беше изпълнено със светлина, огрявано от усмивка на устните, и в очите му. Но от смях бързо преминаваше и към сериозност. Имаше скъпоценния дар да излъчва чрез самото си присъствие чувство на цялостност и мир. „Той е човек, който ти връща увереността в живота” – справедливо отбелязва неговият приятел о. Доналд Олчин. Животът му е посветен на изследвания, авторски трудове и преподаване и въпреки това никога не е бил „академичен” в тесния смисъл. Станилое е не само професор, но и свещеник, който обича литургията; не само учен, но и духовен отец. Връзката между богословието и молитвата, така често подчертавана в трудовете му, е очевидна и в самия него. Богословието е не просто онова което е изучавал, но и онова, което живее и което представлява. Той говори с мъдростта на сърцето.

Подбор и превод от английски: Цветан Биюков

 

„Догматическо богословие“

МАРТ 27, 2013

Автор: Диоклийски митр. Калистос (Уеър)

В оригиналното си румънско изданиеДогматическото богословие на отец Думитру Станилое излиза в три тома. Първият томразглежда шест основни теми: Откровението, естествено и свръхестествено; Писанието и преданието; същността на богословието; Познанието за Бога – рационално и апофатично; разликата между Божието естество или битие и Неговите енергии или действия; Божествените атрибути; Светата Троица като изразяване на взаимна любов. Творение и обожение; Значението на сътворяване от нищо; Сътворяването на ангелите и падението, чрез които някои от тях стават бесове; Сътворяването и падението на човека; произхода и белезите на злото; нашата човешка съпричастност с природата.

Вторият том разглежда: Личността на Иисус Христос; Присъствието и деятелността на Логоса в сътворението и в Стария завет; Въплъщението и съчетанието между човешката и божествената природи на Христос; Спасителното Му служение в неговите три аспекта: като учител и пророк, като първосвещеник и жертва, като цар; Общението в Светия Дух, Църквата като мистичното тяло на Христос в Духа; Нашето спасение в Църквата; Божествената благодат и човешката свобода.Третият том обхваща: Освещаващите тайнства; Есхатологията или осъществяване пълнотата на творението; Второто пришествие на Христос; Възкресението на мъртвите; Всеобщият съд; Вечният живот.

Както и о. Думитру заявява в предисловието си, Догматическото богословие е плод на синтез. На първо място, то е такова поради огромното разнообразие от източници, които обединява в една цялост. Авторът избягва да претоварва текста с бележки под линия, но дадените библиографични справки са достатъчни, за да покажат богатството от материали, които използва. Както и трябва да се очаква, книгата се основава преди всичко върху гръцките свети отци. Според православното разбиране, светоотеческата епоха не приключва – и тук о. Станилое е в съгласие с о. Флоровски – нито през V век с Халкидонския събор, нито през VІІІ век със св. Иоан Дамаскин, нито пък през ХV век с рухването на Византийската империя, но продължава чак до наши дни. Съвременният православен богослов продължава да е предимно „светоотечески” в стила си на мислене и следователно, за него е естествено да цитира заедно автори от ІV, от ХІV и от ХХ век. Вече споменахме двама от светоотеческите автори, които са били от изключително значение за догматическия синтез на о. Станилое: св. Максим Изповедник и св. Григорий Палама. Други често цитирани отци на Църквата са св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисийски, св. Кирил Александрийски и св. Дионисий Ареопагит. Обзорът на о. Думитру, обаче, не се ограничава с гръцкия изток. Той използва също и сирийски автори, особено св. Ефрем Сириец. Споменават се също така и латинските отци като св. Амвросий, бл. Августин и св. Викентий Лерински, както и средновековни западни богослови като Хю от Св.Виктор.

Светоотеческият дух на о. Думитру не означава, обаче, че той е капсулиран в миналото. Тъкмо напротив, той напълно отхвърля богословието на голите повторения. Станилое признава, че ранните отци не са никак изчерпателни. В определени области, смята той, и най-вече в разбирането ни за човешката личност и за междуличностните взаимоотношения, съвременната мисъл ни е дала нови и важни прозрения, които не могат да се открият у авторите на ранната църква и византийските отци. О. Думитру гледа на преданието като на нещо с несекваща съзидателност и с отворен край, „ не като сума от наизустени твърдения, а като жизнен опит”. За него Преданието е непрестанно призоваване на животворящия Дух. Винаги същото и все пак винаги ново, Преданието не е просто един предпазен, консервативен принцип, а преди всичко източник на живот и обновление. С тази дума означаваме не пасивното и механично приемане на чужди твърдения от миналото, а неотслабващо усилие наследеното от миналото да се изживява в условията на днешния ден. Преданието е прилагане на Писанието в човешкия живот, осъвременяване на Писанието. За о. Думитру Преданието представлява по този начин критичния дух на Църквата. „Традиционният” богослов, ако е наистина такъв, е призван да бъде смел и действащ пророчески. Той трябва да пита не просто „Какво са казвали отците на времето?”, а „Какво биха казали, ако живееха днес?” Нашата цел като светоотечески богослови, а не като прости историци на догматиката, е не само археологическата прецизност, но е „анамнеза в Духа”. Ние търсим да представим не само буквата на отците, но и техния жизнен дух, техния ум (или фронема), онова, което наричаме тяхна „вечна младост”.

От всичко това следва, че като  верен на светоотеческото предание богослов, о. Думитру, по думите на Митрополит Антоний, е „в общение с всички поколения”. Заедно със светите отци, в Догматическото богословие се появяват и съвременни православни автори. Тук са основните действащи лица от руската диаспора: Лоски, Флоровски, Евдокимов, Шмеман, Майендорф. От съвременните гръцки автори се цитират Кармирис и Янарас, а от западните православни автори – Оливие Клеман. Алюзиите към неправославни автори са редки, но позоваванията тук-там на Барт, Райнер, фон Балтазар и Кунг са достатъчни да покажат запознатостта на Санилое с римокатолическата и протестантската мисъл.

За отбелязване е, че една група текстове, на които о. Думитру не се позовава, са така наречените „Символни книги” на Православната църква от края на ХVІ и ХVІІ век. За разлика от него, те биват редовно цитирани в стандартната гръцка догматика на Панайотис Трембелас. Този пропуск от страна на о. Думитру прави още по-силно впечатление, като се има предвид, че докторската му дисертация е посветена на Иерусалимския Патриарх Доситей, който е авторът на едно Православно изповедание, намерило място в гореспоменатите „Символни книги”. Причината Станилое да се въздържа от цитиране на Доситей или Петър Могила несъмнено е желанието му да избяга от латинизирания и схоластичен стил на богословстване, чийто представители са те. Друг източник, на който о. Думитру се позовава  рядко, са православните богослужебни книги. Това е изненадващ пропуск, тъй като богослужението на Църквата в действителност е от първостепенно значение за него. Като набляга на неразривната връзка между догматите и молитвата, той съвсем определено счита цялото догматическо богословие за литургично и светотайнствено.

Има и друг, още по-дълбок смисъл, в който Догматическото богословиее синтез. Авторът не само обединява голямо разнообразие от ресурси, но също така и търси да покаже неотделимостта и взаимната зависимост на всички догмати. В богословието според визията на о. Думитру, всичко е свързано с всичко останало. Вследствие на това, макар неговият труд да има определена структура и тематични раздели, самата им трактовка е не толкова последователна и не толкова организирана в чиста логическа последователност, колкото би могъл да очаква читателят. Като пише най-общо за откровението, например, Станилое говори едновременно за Светата Троица и за въплъщението. На много места има повторения, но навярно те са умишлени, а не плод на невнимание. Трите тома са систематични, в смисъл че представят съгласувана визия за истината. Но системата, която догматите съставляват, по думите на о.Думитру „не е сформирана от абстрактни принципи, тя е живото единство на Христос”.

За да предаде това „живо единство”, използваният от Станилое стил е по-неакадемичен, по-личен и дори по-лиричен, отколкото е обичайно за един труд по догматическо богословие. В подбора си на думи той се проявява и като истински богослов, и като поет. Както отбелязва неговият ученик о. Йон Бриа, той притежава „пълна увереност в словата, които използва в техния оригинален, автентичен смисъл”, като обръща особено внимание на корените им. Постарал се е да възстанови стойността на първичните думи като любов, радост, дар, които така лесно се обезценяват. Стилът му на писане, както се говори, е „парадоксално прост и сложен” – както ясен, така и взискателен, но за да оцени напълно поетичността му, читателят все пак трябва да знае румънски.

* * *

Като отличителни черти на богословието на о. Думитру в неговотоДогматическо богословие могат да се изтъкнат следните главни аспекти:

Първо и най-важно, неговото богословие е богословие на любов и лично общение. Той вярва, че единственият начин да се говори за Бога и за човечеството, е да се използва езика на любовта. Като Бог на любовта, нашият Бог е всеотдаен и уязвим – Бог, Който страда поради нашата неспособност да обичаме, „това е парадоксално единство между безстрастието и страданието на Бога”. Не може да има и истинска човешка личност без общение в любов: „Личността без общение не е личност.” Общението е живот, а изолацията означава смърт. Дарът на вярата, опитът на Духа и разбирането на Библията се дават не на отделни индивиди, а на личности в общение. „Вярата като дело на Светия Дух идва в една личност чрез друга. … Писанието задейства силата си в общението между личности.”

И най-важното е това „между”. Един от най-любимите термини на о.Думитру е „отговорност”, използван в своя пълен и истински смисъл на „отговор”, „отзивчивост”; „този огън на отговорност, огън, който идва от Светия Дух” – това са негови собствени думи. Със своят характерен усет за корените на глаголите той привлича вниманието към буквалния смисъл на латинската дума cognosco (cum + gnosco); познавам единствено „със” (cum) други; всичкото познание е междуличностно. По подобен начин в румънския cuvint, което означава „дума”, произхожда от латинското conventus, „събиране заедно”; не съществуват истински думи, освен в диалог. „Не познавам себе си извън някакво взаимоотношение с други – пише той и на друго място също се изказва така. – Що се отнася до мен, доколкото не съм обичан, аз съм неразбираем.” Тук има близки паралели с Личности в отношение на Джон Макмъри. Това настояване, че човешката личност е преди всичко общение, среща, отклик, навярно представлява най-значимото утвърждаване в цялото богословие на о.Думитру. Не е ли посланието му от непосредствено значение и за нашата съвременност, в която личното общение става все по проблематично?

На второ място и в различна връзка с първия аспект, богословието на Станилое е силно триадологично. За него догматът за Св.Троица не е просто фрагмент от официално учение, приемано под натиска на чужд авторитет, а нещо което се е оказало от първостепенна важност за всеки един от нас и то съвсем лично, като е променило начина, по който възприемаме себе си и един другиго. Светата Троица е пълнотата на личностност в общение. Троичният Бог на християнската вяра трябва да бъде възприеман преди всичко в „социален” смисъл – като кинонияили общение, като върховната структура на междуличностната любов. Ако Бог е любов, тогава Той не може да е просто една личност, обичаща единствено себе си, защото самолюбието не е истинска любов. Като Бог на любовта, Той е споделена, взаимна любов, общност на личности, които взаимно се обичат. Това има преки следствия върху нашето разбиране за човешката личност. Тъй като хората са сътворени по Божия образ, да си личност означава да си икона на Троичната кинония. Ако е истина, че докато няма поне две личности в общение една с друга, не съществува и истинска човешка личност, ако се нуждая от теб, за да бъда себе си, то причината за това е тъкмо догматът за Св.Троица. Така наричаното от о.Думитру „божествена интерсубективност” на Св.Троица, представлява моделът и парадигмата на всички човешки взаимоотношения, и още по-конкретно – моделът и парадигмата н Църквата. „Единствено Св.Троица гарантира съществуването ни като личности – пише о.Думитру. – …Спасението и обожението не са нищо друго освен преминаването на отношенията между божествените личности към разумните създания.”

На трето място, богословието на о.Думитру е изградено чрез двойната истина за другостта и въпреки това близостта на Бога. Божеството е абсолютно трансцедентно и въпреки това напълно иманентно, неразбираемо и въпреки това – дълбокият смисъл на всичко, безкрайно отвъд всякакво участие и въпреки това – по-близо до нас от собственото ни сърце. Силният усет за божествената трансцедентност и тайнственост на о.Думитру съвсем определено го прави апофатичен богослов. Колкото е по-голямо знанието ни, според него, толкова повече нараства и усещането ни за тайнственост, знанието единствено прави тайнствеността по-непосредствена и неизбежна. Но в същото време Станилое отправя предупреждения и срещу едностранчивата апофатика – човешкият разум е дар Божи, който трябва да бъде използван до краен предел. Макар да набляга на антиномичния и парадоксален характер на християнското богословие („С парадокси е пълно навсякъде”), той не защитава ирационализма. „Апофатичното познание не е ирационално, а свръхрационално, защото Синът Божий е Логосът и съдържа в Себе си „причините” на всички сътворени неща.” Двата пътя – апофатичният (или неготивен) и катафатичния (или позитивен) не са изключващи се алтернативи, а са взаимно зависими и всеки от тях предполага другия. Апофатичното богословие е много повече от умозрителна техника или философски метод, при който първо предлагаме утвърдителни твърдения, а после – техните отрицания. То е път на възход към личностно единение с Бога, който води не просто до теоретично осмисляне на Божията трансцедентност, а до „пряк опит в Неговото мистично присъствие”. Апофатиката трябва да се интерпретира с думите на опита – и тук, както и на толкова други места, измерението на опита е от ключова важност за о.Думитру.

За да изрази спасителната диалектика на Божията другост и въпреки това – близост, Станилое използва паламитското разграничение в единството между Божиеята същност и Неговите нетварни енергии. Централното място, което приписва на това разграничение е ново и значимо развитие, поне по отношение на трудовете по съвременно православно догматическо богословие. В догматиката на Андруцос паламизмът е пренебрегнат, а в догматиката на Трембелас се споменава съвсем бегло. В основния текст на Православното догматическо богословие от о.Михаил Помазански няма никакво позоваване на него, макар в една от притурките да има няколко реда, посветени на св.Григорий Палама. Така, догматиката на о.Думитру е първата, в която на това разграничение се гледа като на основоположно за православното разбиране за Бога.

Тясно свързано с учението му за присъствието на нетварните Божии енергии във всемира, в мисленето на Станилое има четвърти водещ аспект: неговата визия за преобразяването на света. По-силно от който и да било друг съвременен нему православен автор, той представя едно убедително богословие но всемира. Една от най-впечатляващите негови гледни точки е единството между хората и природното царство. Посланието му важи с пълна сила и за нашето съвремие, с всичкото му разочарование от науката и технологиите и безпомощността му да обуздае нарастващото замърсяване на околната среда. О.Думитру представя света в личностни краски като дар и слово от Бога, който ни призовава към „междуличностен диалог” с „безкрайно съзидателната тема”. Светът е тайнство на Божието присъствие, средство за общение с Него, богоявление – всички сътворени неща са Божии „одежди”. С правоДогматическото богословие бива наричано „изповед на вярата в една епоха на секуларизация”.

За своя основа тук Станилое взима космологията на св.Максим Изповедник, който във всяко сътворено нещо различава логос или вътрешен принцип, заложен от съзиждащия Логос. Този вътрешен логосправи всяко нещо да бъде по уникален и отчетлив начин самото то и в същото време го привлича в единение с Бога. Като първосвещеник на творението, човечеството има призванието да изяви тези логоси и така да предложи света обратно на Бога в благодарение. По този начин на материята трябва да се гледа не статично, а динамично; не като на инертни „неща”, а като на жива енергия. О.Думитру отстоява светостта на материята и не се бои да говори за „мистичен материализъм”. Материята бива дефинирана най-добре като откритост за Духа. Задачата на всеки човек като космичен свещеник е да одухотвори материалното творение, без при това да го дематериализира. Творението е все още недовършено и оставяйки върху него своя отпечатък чрез творческото си въображение и физическия си труд, ние довеждаме до пълнота нереализирания дотогава негов вътрешен потенциал. С това Станилое излага едно истински утвърждаващо богословие на труда – колкото и да е изтощителен, човешкият труд не е просто бреме или отражение на падналото ни състояние, а трябва да се разглежда в положителна светлина като изразяване на отпечатания в нас образ Божий, като призив да творим по подобие на божествения Творец и като възможност за споделена любов. Плодовете на труда и ума ни са „като ехо от величавата действена любов, посредством която Бог е сътворил небето и земята”.

Вярата в преобразяването на света прави от о.Думитру богослов „естет”, чувствителен към красотата, който оценява високо дара на художественото въображение. Той счита красотата за обективен принцип на творението, които ни разкрива божествената слава, а от това отново личи адекватността на богословието му по отношение на нашето съвремие. И наистина, един от малкото начини (а за мнозина и единственият начин), по който днешните жени и мъже са в състояние да усетят божествената мистика, е чрез усета си за красотата на света.

„Естетичният” подход на Станилое го прави и богослов на радостта. Той гледа на нея като на една от характерните черти на православното предание: „Чрез радостта от живота в Бога православието е доксологично, а не теоретично. То не се отдава на размишления за Бога, а изразява радостта от живота си в Него и от участието си в битието заедно с цялото творение.” Православната радост е радостта на възкресението: „Най-мощният извор на надежда и радост, характерни за православието и изобилстващи в богослуженията му, е възкресението.” Радостта ни от творението не просто емоционална или сантиментална, а твърдо христоцентрична и извираща от вярата ни във въплътения и възкръснал от мъртвите Бог. О.Думитру разглежда въплъщението не просто като отговор на грехопадението, а като част от вечното Божие намерение, като израз на вътрешния живот на Св.Троица и по този начин застава на позицията, застъпвана на изток от св.Максим Изповедник и св.Исак Сирин, на а запад – от Дън Скот.

Красотата и радостта означават надежда, а о.Думитру определено е богослов на надеждата, дотолкова, че понякога го обвиняват в прекомерен онтологичен оптимизъм, който по мнението на критиците му не оставя достатъчно място за повредеността на света и трагедията на греха. На практика обаче, той има предостатъчно за казване относно грехопадението, смъртта, покаянието, страданието и преди всичко – за Кръста. Без да отхвърля нуждата от аскетично себеотрицание, той в същото време търси една нова аскетика, която ще утвърждава света и няма да е без основа във въплъщението, каквато тенденция често е проявявала в миналото християнската аскетика. Станилое често набляга на така наричания от него „кръст, отпечатан върху дара на света” и гледа на носенето на кръста като на обичаен елемент на целия християнски опит. Той обича да цитира св.Максим: „Всички реалности, които усещаме със сетивата си, изискват кръста. … Всички реалности, които осмисляме с ума си, имат нужда от гроба.” Цитира също така и св.Кирил Александрийски: „При Отца не може да се влезе по друг начин освен като жертва.” „Кръстът е наличен вътре във всеки един момент и единствено чрез него може да се постигне близост.” Ако най-висшата му визия е на любов, то тогава той споделя космичния си оптимизъм с такива гръцки отци като св. Григорий Нисийски и св.Максим Изповедник.

В своето богословие на света, о.Думитру обръща специално внимание на значението на времето и пространството. Той отказва да направи рязко разграничение между времето и вечността, между пространството и безкрая, а ги разглежда като взаимозависими. Въпреки че са измерения на сътворения свят, времето и пространството имат своя източник в нетварния живот на Бога и тук той се позовава на св.Максим: „Вътрешните принципи [логоси] на времето са у Бога.” „Божествената вечност – пише още той – … носи в себе си възможността за времето, докато времето носи в себе си възможността за участие във вечността. … Вечността е колкото във времето, толкова и над времето.” В божествения план времето е средството, чрез което Бог дава и гарантира нашата човешка свобода. Божията любов винаги идва при нас като предложение и именно измерението на времето ни дава възможност да откликнем на това предложение в пълна свобода. Времето е интервалът между Божия призив и нашия отклик: „За Бога времето означава продължителността на очакване между похлопването на вратата и отварянето й от наша страна.” Ние, хората, имаме нужда от този интервал, за да можем свободно да обичаме Бога и един-другиго, времето ни се дава, за да може любовта на да съзрее. Същото важи и за пространството: то ни осигурява възможността за „свободно движение … свободата да се приближаваме или отдалечаваме”. В нашия паднал свят ние възприемаме времето и пространството като разстояние и разделение, като затвор, като окови, надянати на свободата ни. Но в тяхното истинско естество, като сътворени от Бога, те са дверите към свободата, закрилата на междуличностното общение в любов.

* * *

В цялото Догматическо богословие е налице усещане за балансираност и цялост. Това е един истински католичен труд, пълен и всеобхватен, който изразява едно открито и щедро, а не полемично и предубедено православие. О.Думитру вярва в „съвпадението на противоположностите” – контрастните аспекти на истината се съчетават хармонично, както например рационалното се приема заедно с апофатичното или когато времето и вечността се възприемат като взаимно допълващи се. Верен на триадологичното богословие на кападокийците, Станилое счита единствено Бог Отец за източника на битието в Божеството. И все пак, макар да отхвърля филиокве-то, в същото време той открива място и за Августиновия възглед за Духа като връзка и общение между Отца и Сина.

Това е един православен автор, който се изправя срещу съвременния (християнски или не) запад без агресия и без страх. Дори неговата критика към римокатолическото, протестантското или радикалното богословие на моменти да изглежда крайна и схематична, зад ригидността му се крият положителни намерения. По думите на о.Иоан Майендорф, той „представя истината на своите убеждения безкомпромисно и като освобождаващо разрешение за всички, а не като осъждане”. А Оливие Клеман обобщава: „Един неустрашим мъж.”

Според както се говори, в съвременното православие Станилое заема една позиция, сравнима с тази на Карл Барт в протестантизма или на Карл Райнер в римокатолицизма. Във време, когато православието пуска дълбоки корени на запад и спира да бъде „диаспора”, а в много страни се развива в истинска поместна църква, от най-голяма важност е основните православни текстове да са достъпни на всеки от тези езици. Заедно спреводите на православните богослужебни книги, и на такива класики като Добротолюбието, преводи също така и наДогматическото богословие на Станилое бележат съзряването на православието в нашия западен свят.

Превод от английски: Цветан Биюков

 

Силата на Името

АПРИЛ 5, 2013

Диоклийски митр. Калистос (Уеър)

24.10.05 | еп. Калистос Уеър

КАЛИСТОС УЕЪР: Роден е и е израсъл в Англия, приет в Православната Църква през 1958 г., ръкоположен е за свещеник през 1966 г. и през същата година приема монашески обети в Монастира „Св. Иоан Богослов“ в Патмос. Начело е на гръцката православна епархия в Оксфорд и заема Сполдинговата лекторска катедра в Университета. Той е допринесъл съществено за превеждането на английски език на православни богослужебни книги и на пълния текст на Добротолюбието.

„За повечето от нас е много трудно да постигнат мълчание и може би е странно, че един от най-добрите начини да се откъснем от говоренето е чрез говорене: тоест чрез молитва, която се повтаря, и колкото по-кратка и проста е тя, толкова по-добре. Това се отнася преди всичко до Иисусовата молитва, най-обичаната молитва за постоянна употреба в руската традиция, ‘Господи Иисусе Христе, Сине Божий, помилуй ме грешния/грешната.’“ (Anne Pennington, Theology, 1982).

Епископ Калистос изразява живата православна традиция и богословие в това класическо представяне на Иисусовата Молитва.Той дава възможност на исихастите, овладели мълчанието, да се обръщат направо към нас и показва, че начинаещите в молитвата, както и онези, които са с повече опит, могат да имат полза, прилагайки учението им към себе си. Епископ Калистос разглежда и някои свързани с тази молитва въпроси като дихателните техники, възможната връзка между „пътя на Името“ в Православието и подобни дисциплини в други религиозни традиции, както и правомерността на използуването на Молитвата преди достигането до лична вяра в Христа. Книга с непомръкващ успех, „Силата на Името“ може уверено да се даде в ръцете на всеки, който желае да се научи как да се моли; тя е доказала своята ценност за хората на всяко равнище и е преведена на много езици. Измененията, внесени от автора в това ново и по-обширно издание са плод на продължителни проповеди и молитви.***

„Когато се молиш“, мъдро е казал eдин финландски православен писател, „самият ти трябва да мълчиш…Самият ти трябва да мълчиш; нека молитвата говори.“ ¹ Да се постигне мълчание: това е най-трудното и най-решаващото в умението да се молим. Мълчанието е не просто негативно – пауза между думите, временно прекъсване на речта – но, правилно разбирано, е високо положително: състояние на напрегнато внимание, на бдителност и преди всичко на вслушване. Исихастът, човекът, достигнал до исихия, вътрешна неподвижност или мълчание е par excellence човек, който се вслушва. Той се вслушва в гласа на молитвата в собственото си сърце и разбира, че този глас не е негов, а е гласът на Друг, Който говори вътре в него.Отношението между молитвата и мълчанието ще стане по-ясно, ако разгледаме четири кратки определения. Първото е от The Concise Oxford Dictionary, който описва молитвата като „… тържествена молба към Бога … формула използувана при моление.“ Тук молитвата е представена като нещо, изразено в думи и по-специално като акт на молба към Бога за някакво благо. Все още сме по-скоро на равнището на външната, отколкото на вътрешната молитва. Малко от нас могат да се задоволят с подобно определение.Второто ни определение, от един руски старец от миналия век, е в много по-малка степен насочено навън. „В молитвата“, казва Епископ Теофан Затворник (1815-1894), „основното и да застанеш пред Господа мислено в сърцето си и да продължиш да стоиш пред Него непрестанно, ден и нощ, до края на живота си.“² Молитвата, определена по този начин, е вече не просто молба за конкретни неща и може наистина да съществува без използуването на каквито и да било думи. Тя не е толкова моментно действие, колкото постоянно състояние. Да се молим значи да стоим пред Господа, да влезем в пряка и лична връзка с Него; то е да знаем на всяко равнище на нашето същество, от инстинктивното до интелектуалното, от подсъзнателното до излизащото извън границите на индивидуалното съзнание, че ние сме в Господа и Той е в нас. За да изразим и задълбочим личните си отношения с други човешки същества, не е необходимо непрестанно да отправяме молби или да използуваме думи; колкото по-добре се опознаваме и колкото повече се обичаме, толкова по-малка е нуждата да изразяваме с думи отношението си един към друг. Същото е и при личното ни отношение с Бога.В тези първи две определения ударението е поставено в по-голяма степен върху действията на човешката личност, отколкото на Бога. Но в молитвеното отношение Божественият Партньор, а не човекът, поема инициативата и Той е, Чието действие е основополагащо. Това е изразено в нашето трето определение, взето от Св.Григорий Синаит (+1346). В един подробен пасаж, където реди епитет след епитет в усилието си да опише истинската същност на вътрешната молитва, той изведнъж заключава с неочаквана простота: „Защо да говоря нашироко? Молитвата е Господ, Който върши всички неща у всички човеци.“³Молитвата е Господ – тя не е нещо, което аз започвам, но нещо, в което участвам, тя не е преди всичко нещо, което аз правя, но нещо, което Бог прави в мене: по израза на Св.Павел „не аз живея, а Христос живее в мене“ (Гал.2:20). Пътят на вътрешната молитва е посочен с точност в думите на Св.Иоан Кръстител за Месията: „Той трябва да расте, пък аз да се смалявам.“ (Иоан 3:30). В този смисъл да се молиш означава да мълчиш. „Самият ти трябва да мълчиш, нека молитвата да говори.“, по-точно нека Господ да говори. Истинската вътрешна молитва означава да спрем да говорим и да се вслушаме в безмълвния глас на Господа в нашите сърца; да спрем да вършим нещата сами и се потопим в онова, което Господ върши. В началото на византийската литургия, когато предварителните приготовления са завършени и всичко е готово за започване на самата Евхаристия, дяконът се приближава до свещеника и казва: „Време е Господ да действува.“⁴ Именно такова е отношението на молещия се не само по време на Евхаристийна литургия, но и във всички молитви, обществени и частни.Нашето четвърто определение, взето от Св.Григорий Синаит, показва по-определено характера на това Божие действие у нас. „Молитвата“, казва той, „е проявление на Кръщението.“⁵ Божието действие, разбира се, не се ограничава само с кръстените; Бог присъства и действа в целия човешки род по силата на факта, че всеки човек е създаден по подобие на Светия Му Образ. Но този образ е помрачен и замъглен, макар и да не е напълно заличен, от падането ни в грях. Той се възстановява в първоначалната си красота и великолепие чрез таинството Кръщение, чрез което Христос и Светият Дух се заселват, по думите на Отците, „в най-дълбокото и тайно убежище на нашето сърце.“ За преобладаващото мнозинство, обаче, Кръщението е нещо, получено в детството, от което не е останал спомен в съзнанието. Макар че приетият при това таинство Христос и обитаващият в нас Дух Свети никога, дори за момент, не престават да действат в нас, повечето от нас – с изключение на редки случаи – остават фактически безчувствени към това вътрешно присъствие и действие. Истинската молитва, тогава, изразява преоткриването и „проявлението“ на получената при Кръщението благодат. Да се молим означава да преминем от състоянието, когато благодатта присъства в сърцата ни тайно и без да го съзнаваме, към състояние на пълно вътрешно възприемане и съзнателно усещане, когато изпитваме и чувстваме действието на Духа пряко, непосредствено. По думите на Св.Калистос и Св.Игнатий Ксантопулос (четиринадесети век), „Целта на християнския живот е да се придобие отново съвършената благодат на Светия и Животворящ Дух, с която сме били удостоени в началото, при Светото кръщение.“⁶

„В моето начало е моят край.“ Целта на молитвата може да бъде обобщена в думите „Станете такива, каквито сте.“ Станете съзнателно и на дело онова, което вече потенциално сте по силата на сътворяването ви по образ и подобие на Божествения Образ и на пресътворяването при Кръщението. Станете такива, каквито сте: по-точно, върнете се в себе си, открийте Оногова, Който е вече ваш, чуйте Онзи, Който никога не престава да говори във вас, притежавайте Него, Който дори в този миг ви притежава. Такова е Божието послание към всеки, който желае да се моли: „Нямаше да Ме търсите, ако не бяхте вече Ме намерили.“

Станете, съзнателно и на дело, онова, което вече понетциално и тайно сте по силата на сътворяването ви по образ и подобие на Божествения образ и пресътворяването при Кръщението. Станете такива, каквито сте: по-точно, върнете се в себе си, открийте Оногова, Който вече е ваш, чуйте Онзи, Който никога не престава да говори във вас, притежавайте Него, който дори в този миг ви притежава. Такова е Божието послание към всеки, който желае да се моли: „Нямаше да Ме търсите, ако не бяхте вече Ме намерили.“

Но как трябва да започнем? Как, след като влезем в стаята си и затворим вратата, трябва да започнем да се молим като не просто повтаряме думи, взети от книги, а като отправяме вътрешна молитва, живата молитва на градивното мълчание? Как можем да се научим да спрем да говорим и да започнем да се вслушваме? Вместо просто да отправяме слова към Господа, как да постигнем молитвата, в която Господ говори на нас? Как да преминем от молитва, изразена в думи, към молитва на мълчание, от „принудена“ към „самопораждаща се“ молитва (по думите на епископ Теофан), от „моята“ молитва към молитвата на Христос в мене?

Начин да предприемем това пътуване навътре е като прибегнем към Призоваването на Името.

„Господи Иисусе …“

Това, разбира се, не е единственият начин. Нито едно истинско отношение между двама не може да съществува без взаимна свобода и спонтанност, а това е особено важно за вътрешната молитва. Не съществуват строги, неизменни правила, непременно налагани на всички, които искат да се молят, както и няма такава механична техника, физическа или умствена, която може да принуди Бог да разкрие своето присъствие. Благодатта Му се получава винаги даром и не може да бъде придобита автоматично чрез какъвто и да било метод или техника. Ето защо срещата между Бога и човека в царството на сърцето се отличава с неизчерпаемо разнообразие от варианти. В Православната Църква има духовни учители, които казват малко или нищо за Иисусовата Молитва⁷. Но дори и да няма изключителен монопол в областта на вътрешната молитва, Иисусовата Молитва се е превърнала за безчет източни християни през вековете в обичайния път, в главната магистрала. А и не само за източните християни⁸: в срещата между Православието и Запада, настъпила през последните седемдесет години може би няма друг елемент от Православното наследие, който да е предизвикал толкова силен интерес, както Иисусовата Молитва и никоя друга книга не е имала по-широка притегателна сила отколкото „Пътят на един поклонник“. Тази загадъчна творба, практически непозната в предреволюционна Русия, постигна поразителен успех в извънправославния свят и след 20-те години на нашия век бе преведена на много езици⁹.Читателите на Дж.Д.Селинджър си спомнят за въздействието на „малката, зелена като грах и подвързана с плат книжка“ върху Френи.

В какво, питаме ние, се крие явната привлекателност и резултатност на Иисусовата Молитва? Вероятно в четири нейни свойства преди всичко: първо, в нейната простота и гъвкавост; второ, в нейната пълнота; трето, в силата на Името и четвърто, в духовната дисциплина на упоритото повторение. Нека ги разгледаме едно по едно.

Простота и гъвкавост

Призоваването на Името е молитва, която е във висша степен проста и достъпна за всеки християнин, но води, същевременно, до най-дълбоките тайни на съзерцанието. Всеки, който възнамерява да казва Иисусовата Молитва за продължителни периоди от време всеки ден и, в още по-голяма степен, всеки, който смята да използува контрол на дишането или други физически упражнения в съчетание с Молитвата, несъмнено има нужда от старец, от опитен духовен наставник. Такива наставници са много редки в наше време. Но онези, които нямат личен контакт с някой старец могат, независимо от това да практикуват молитвата без никакъв страх, стига да го правят за ограничени периоди от време – първоначално за не повече от десет или петнадесет минути всеки път – и да не опитват да се намесват в естествените ритми на тялото.

Не се изискват никакви специални знания или обучение преди да се започне Иисусовата молитва. На начинаещия е достатъчно да кажем: просто започни „За да ходи, човек трябва да направи първата стъпка; за да плува, човек трябва да се хвърли във водата. Същото е с Призоваването на Името. Започни да го произнасяш с обожание и любов. Дръж се за него. Повтаряй го. Не мисли, че призоваваш Името; мисли само за Самия Иисус. Произнасяй Името бавно, нежно и тихо.“¹⁰

Външната форма на Молитвата лесно се научава. Тя се състои основно от думите „Господи Иисусе Христе, Сине Божий, помилуй ме.“ Стриктно еднообразие обаче няма. Можем да казваме „…помилуй нас.“, вместо „…помилуй ме.“ Словесната формула може да бъде съкратена: „Господи Иисусе Христе, помилуй ме.“ или „Господи Иисусе“ или дори само „Иисусе“, макар последното да се среща по-рядко. От друга страна, словесната формула може да се разшири чрез добавяне на „грешния (грешната)“ в края, като по този начин се подчертава покайният аспект. Можем да казваме, припомняйки си онова, което Петър изповяда на път за Кесария Филипова „…Син на Живия Бог…“. Понякога се включва призоваване на Божията Майка или на светиите. Едничкият жизнено важен и непроменим елемент е включването на Божественото Име „Иисусе“. Всеки е свободен да открие чрез собствен опит специфичната подредба на думите, която отговаря най-близко на неговите или нейните нужди. Точната формула, която се използува може, разбира се да се изменя от време на време, стига това да не се прави твърде често, понеже, както предупреждава Св.Григорий Синаит „Дървета, които са постоянно пресаждани, не хващат корени.“¹¹

Подобна гъвкавост има и по отношение на външните обстоятелства, при които се казва Молитвата. Могат да бъдат различени два начина на използуването й – „свободен“ и „официален“. Под „свободна“ употреба се има предвид казването на Молитвата когато сме заети с обичайните си дела през деня. Тя може да бъде казвана веднъж или много пъти, в разпръснатите из деня моменти, които инак биха били духовно неоползотворени: когато сме заети с някаква позната и полуавтоматична работа като обличане, измиване, кърпене на чорапи или копане в градината; когато ходим или шофираме, когато чакаме на опашка за автобус или в улично задръстване; в момент на тишина преди някой особено мъчителен или труден разговор; когато не можем да заспим или в просъницата преди напълно да сме се събудили. Част от особената ценност на Иисусовата Молитва се дължи именно на факта, че поради крайната си простота, тя може да бъде казвана в условия, отвличащи вниманието, когато по-сложните форми на молитва са невъзможни. Тя помага особено в моменти на напрежение и остро безпокойство.

Тази „свободна“ употреба на Иисусовата Молитва ни позволява да прехвърлим мост над празнините между определените ни „часове на молитва“ – по време на църковна служба или в уединение в стаята си – и нормалната дейност на ежедневието. „Непрестанно се молете“ настоява Св.Павел (I Сол.5:17): но как е възможно това, след като трябва да вършим и много други неща? Епископ Теофан посочва начина в своята максима „Ръцете на работа, умът и сърцето с Господа.“¹²Иисусовата Молитва, която чрез често повтаряне се превръща почти в навик и става несъзнателна, ни помага да стоим в Божието присъствие където и да сме – не само в храм или когато сме сами, но и в кухнята, в цеха, в кантората. Така ние ставаме като брат Лаврентий, който „бе повече съединен с Бога по време на обикновените си работи, отколкото в религиозни упражнения.“ „Велика заблуда е“, отбелязва той,“да мислим, че времето за молитва трябва да е различно от което и да е друго време, понеже сме еднакво длъжни да сме съединени с Бога както чрез труда във времето за труд, така и чрез молитвата във времето за молитва.“¹³

„Свободното“ казване на Иисусовата Молитва се допълва и укрепва от „официалната“ употреба. Във втория случай ние концентрираме цялото си внимание върху казването на Молитвата, до степен на изключване на всяко друго действие. Призоваването съставлява част от определеното „време за молитва“, което всеки ден посвещаваме на Бога. Обикновено заедно с Иисусовата Молитва ние използуваме през това „специално отделено“ време и други форми на молитва, взети от богослужебните книги, в съчетание с текстове от Псалтира и Светото Писание, молитви към светиите за тяхното застъпничество и други подобни.

Някои могат да се чувстват призвани към почти изключително концентриране върху Иисусовата Молитва, но това не се случва с повечето хора. Действително, мнозина просто предпочитат да използуват Молитвата „свободно“, без да я използуват „официално“ в „определеното“ за молитви време и в това няма нищо обезпокоително или неправилно. „Свободната“ употреба, разбира се, може да съществува без „официалната“.

При „официалното“ използуване, както и при „свободното“ няма стриктни правила, а съществува разнообразие и гъвкавост. Конкретното положение на тялото не е от значение. В православната практика Молитвата най-често се казва, когато човек е седнал, но също и когато стои прав или на колене и дори – в случаите на телесна слабост и физическо изтощение – когато лежи. Обикновено тя се казва при почти пълна тъмнина или със затворени очи, а не с отворени очи пред икона, осветена от свещи или кандило. Когато старец Силуан от Атон (1866-1938) се молел с Иисусовата Молитва, той поставял часовника си в шкафа, за да не чува тиктакането му, а после прихлупвал дебелата си вълнена монашеска шапка над очите и ушите си.

Но тъмнината може да действа приспивно! Ако изпаднем в сънливост, когато седнали или на колене казваме Молитвата, трябва да се изправим за известно време, да започнем да се прекръстваме в края на всяка молитва и след това да правим дълбок кръстен поклон, докосвайки земята с пръстите на дясната ръка. Можем след всяка молитва да правим дори земен поклон, като докосваме земята с чело. Когато Молитвата се казва в седнало положение, трябва да се погрижим столът да не е твърде удобен или луксозен; за предпочитане е той да няма облегалки за ръцете. В православните монастири обикновено се използува ниско столче без облегалка. Молитвата може да се казва и стоешком, с ръце протегнати във формата на кръст. Често в съчетание с нея се използува молитвена броеница или молитвено въженце (komvoschoinion, четки), обикновено със сто възела, не толкова, за да се брои колко пъти се повтаря Молитвата, а по-скоро защото това допринася за концентрирането и установяването на правилен ритъм. Но да държим сметка за количеството, с молитвено въженце или по друг начин, общо взето не се насърчава. Вярно е, че в началото на „Пътят на един поклонник“ старецът придава голямо значение на точния брой пъти, които Молитвата трябва да се казва на ден: 3000 пъти, увеличавани до 6000, и след това до 12000. На поклонника е заповядано да казва молитвата строго определен брой пъти, нито повече нито по-малко. Подобно внимание към количеството е доста необичайно. Вероятно смисълът се крие не просто в количеството, а във вътрешната нагласа на поклонника: старецът желае да изпита неговото послушание и готовност да изпълни неотклонно дадена му заръка. По-типичен обаче, е съветът на епископ Теофан: „Не се грижи колко пъти казваш Молитвата. Нека единствената ти грижа бъде тя да извира в сърцето ти с нарастваща сила, като фонтан от жива вода. Изгони напълно от ума си всяка мисъл за количество.“¹⁵

Молитвата понякога се казва съвместно с други хора, но по-често насаме; думите могат да се произнасят високо или тихо. При православната й употреба, когато се произнася високо, Молитвата се говори, вместо да се пее. В казването й не трябва да има нищо принудено или неестествено. Думите не трябва да се изговарят с прекомерна тежест или вътрешно напрежение, а молитвата трябва да бъде оставена да установи свой собствен ритъм и начин на произнасяне, така че след време да започне да „пее“ вътре в нас, благодарение на присъщата й мелодия. Старец Парфений от Киев оприличава плавния ритъм на молитвата с нежното ромолене на поток.¹⁶

От всичко това е видно, че Призоваването на Името е молитва, подходяща за всички случаи. Тя може да бъде използувана от всеки, на всяко място и по всяко време. Подходяща е за „начинаещия“, както и за по-опитния; можем да се молим с нея заедно с други хора или насаме; еднакво сгодна е в пустинята или в града, в условията на самовглъбено спокойствие или сред най-голям шум и вълнение. Тя никога не е неуместна.

Пълнота

От богословска гледна точка, както справедливо твърди руският поклонник, Иисусовата Молитва „съдържа в себе си цялата евангелска истина“; тя е „кратко изложение на Евангелията“.¹⁷ В едно кратко изречение тя въплъщава двете най-важни таинства на християнската вяра: Въплъщението и Троицата. На първо място тя говори за двете естества на Христос Богочовека (Theanthropos): за човешката му природа, защото той е призоваван с човешкото име „Иисус“, Което Неговата Майка Мария Му дала след Раждането Му във Витлеем; и за вечната Му Божественост, тъй като Той е наречен също „Господ“ и „Син Божий“. На второ място, Молитвата говори косвено, макар и неопределено, за трите Лица на Троицата. Въпреки че е отправена към второто Лице, Иисус, тя насочва вниманието и към Отца, защото Иисус е наречен „Син Божий“; и Светият Дух също така присъства в Молитвата, тъй като „никой не може да нарече Иисуса Господ, освен чрез Духа Светаго“ (I Кор.12:3). Така Иисусовата Молитва е едновременно Христоцентрична и Троическа.

В качеството си на молитва, тя е не по-малко изчерпателна, защото обхваща двата основни „момента“ на християнското богопочитание: „моментът“ на обожанието, на преклонението пред Божията слава, на устремяването с любов към Него; и „моментът“ на покаянието, усещането за недостойност и грях. В Молитвата има кръгово движение, редуване на извисяване и принизяване. В първата половина на Молитвата ние се издигаме към Бога: „Господи Иисусе Христе, Сине Божий…“; а след това, във втората част се връщаме към себе си в разкаяние: „… ме грешния (грешната).“ „Онези, които са вкусили дара на Духа“, се казва в Макариевите проповеди, „усещат едновременно две неща: от една страна радост и утеха, а от друга – трепет, страх и скръб.“¹⁸Такава е вътрешната диалектика на Иисусовата Молитва.

Тези два момента – представата за Божествената слава и съзнанието за човешкия грях – са съчетани и помирени в трети „момент“ с произнасянето на думата „милост“. „Милост“ означава прехвърлянето на мост над бездната между Божията справедливост и падналото творение. Онзи, който се обръща към Бога с думата „помилуй“, окайва собствената си безпомощност, но това е същевременно и вик на надежда. Той говори не само за грях, но и за надделяване над греха. Той утвърждава, че Бог в Своята слава ни приема, макар че сме грешници и иска в замяна да приемем факта, че сме приемани. Така Иисусовата Молитва съдържа не само призив към покаяние, но и увереност в опрощаването и възстановяването. Сърцето на Молитвата – самото Име „Иисус“ – носи именно смисъл на спасение: „и ще Му наречеш името Иисус; защото Той ще спаси народа Си от греховете му“ (Мат.1:21). Въпреки че в Иисусовата Молитва има скръб заради греха, това не е безнадеждна, но, по думите на Св.Иоан Лествичник (+ ок.649 г.) „творяща радост скръб“.

Това са някои от богатствата, богословски и молитвени, присъстващи в Иисусовата Молитва; присъстващи при това не просто в абстрактна форма, но по животворен и динамичен начин. Особената ценност на Иисусовата Молитва се дължи на факта, че тя кара истините да оживяват, така че те биват схващани не само външно и теоретично, но с цялата пълнота на нашето същество. За да разберем защо Иисусовата Молитва е толкова резултатна, е необходимо да се обърнем към два други аспекта: силата на Името и дисциплината на повторението.

Силата на Името

„Името на Божия Син е силно и безгранично и крепи цялата вселена.“ Това са думи от „Пастирът от Ерм“¹⁹, но и ние не бихме разбрали ролята на Иисусовата Молитва в православната духовност, ако нямахме усещане за властта и силата на Божието Име. Ако Иисусовата Молитва е по-съзидателна от други, то е защото съдържа Името Господне.

В Стария Завет²⁰, както и при други древни култури, съществува тясна връзка между душата и името на даден човек. Личността му с нейните особености и сила в известен смисъл присъства в името му. Да знаеш името на даден човек, значи да вникнеш в неговата природа и по този начин да се свържеш с него, дори може би да придобиеш известна власт над него. Затова тайнственият Вестител, Който Се бори с Иаков на мястото, наречено Иавок, отказва да разкрие Името Си (Бит.32:29). Същото отношение виждаме и в отговора на Ангела към Маной: „защо питаш за името ми? то е чудно.“ (Съд.13:18). Смяната на името означава решителна промяна на човешкия живот, както когато Аврам става Авраам (Бит.17:5) или Иаков става Израел (Бит.32:28). По същия начин Савел след обръщането си става Павел (Деян.13:9), а при подстрижението си всеки монах получава ново име, което обикновено не избира сам, като знак за радикалното обновление, което преживява.

В еврейската традиция да направиш нещо в името на нещо друго, или да призовеш и да заклеваш в името му са действия с тежест и авторитет. Да призовеш името на някого значи да го направиш действено присъстващ. „Като произнася някое име, човек го съживява. Името веднага извиква душата, обозначавана с него; ето защо самото споменаване на едно име има толкова дълбоко значение.“²¹

Което е вярно за човешките имена, е вярно в несравнимо по-висока степен за Божието Име. Силата и славата на Господа присъстват и действат в Неговото Име. Божието Име е numen praesens, Бог с нас, Еммануил. Да призоваваш Името Господне съзнателно и с внимание означава да се поставиш в Неговото присъствие, да се откриеш за силата Му, да се отдадеш като инструмент и жива жертва в Ръцете Му. В късния юдаизъм усещането за величието на Божието Име било толкова силно, че tetragrammaton не се произнасял на глас при служението в синагогата: Името на Всевишния било считано за твърде страшно, за да бъде изговаряно.²²

Това еврейско разбиране за името преминава от Стария в Новия Завет. Чрез Името на Иисус Христос се изгонват бесове и се изцеляват хора, защото Името е сила. Схванем ли правилно мощта на Името, много познати текстове придобиват по-пълно значение и сила: думите в Господнята Молитва: „Да се свети Името Ти“; обещанието на Христос на Тайната Вечеря: „каквото и да поискате от Отца в Мое Име, ще ви даде.“ (Иоан 16:23); Неговата последна заповед към апостолите „И тъй, идете, научете всички народи, като ги кръщавате в Името на Отца и Сина и Светаго Духа.“(Мат.28:19); обявеното от Св.Петър, че спасение има само в „Името на Иисуса Христа Назорея“ (Деян.4:10-12); думите на Св.Павел, „в Името на Иисуса да преклони колене всичко небесно, земно и подземно.“ (Фил.2:10); новото и тайно име, написано върху бяло камъче, което ще ни бъде дадено в бъдещия век (Откр.2:17).

Това библейско благоговение пред Името е изходно начало и основа на Иисусовата Молитва. Божието Име е тясно свързано с Неговата Личност, така че Призоваването Му има характера на таинство, служейки като действен знак за Неговото невидимо присъствие и действие. За вярващия християнин днес, както и апостолските времена, Името Иисусово е сила. По думите на двамата старци от Газа Св. Варсануфий и Св. Иоан (шести век) „Поменаването на Името Господне напълно унищожава всяко зло.“²³ „Бий враговете с Името Иисусово“, призовава Св.Иоан Лествичник, „защото нито на небето, нито на земята има оръжие по-силно…Поменаването на Иисуса нека се съедини с твоето дишане; и тогава ще познаеш ползата от мълчанието.“²⁴

Името е сила, но чисто механичното повторение само по себе си няма няма да постигне нищо. Иисусовата молитва не магически талисман. Както при извършването на всички таинства, е необходимо човек да сътрудничи на Бога чрез действена вяра и аскетично усилие. Длъжни сме да призоваваме Името съсредоточено и с вътрешна бдителност, като ограничим мислите си до думите на Молитвата ясно съзнавайки Кой е Онзи, към Когото се обръщаме и Който ни отговаря в сърцето ни. Такава напрегната молитва не е лесна в началото и Отците справедливо я наричат скрито мъченичество.

Св. Григорий Синаит говори постоянно за „принуждението и усилията“, предприемани от онези, които следват Пътя на името, нужно е „непрестанно усилие“; те ще бъдат изкушавани да се откажат „поради постоянната болка идваща от вътрешното призоваване на разсъдъка“. „Ще ви болят раменете и често ще чувствате болка в главата“, предупреждава той, „ала постоянствайте твърдо и с пламенен копнеж търсете Господа в сърцето си“.²⁵ Само чрез такава търпелива вярност ние ще можем да открием истинската сила на Името.

Това непоколебимо постоянство приема формата преди всичко на внимателно и често повтаряне. Христос казва на учениците се да не „говорят излишно“ (Мат 6:7), но повторението на Иисусовата молитва, когато се прави с вътрешна искреност и съсредоточаване е всичко друго, но не и „излишно“. Актът на многократното призоваване на името има двоен ефект: прави молитвата ни по-единна и в същото време по-дълбоко вътрешна.

Единение

Направим ли сериозен опит да се молим с дух и истина, веднага остро осъзнаваме вътрешната си дезинтегрираност, липсата на единство и цялостност. Въпреки всичките ни усилия да застанем пред Господа, мислите продължават да се движат неуморно и безцелно в главата ни като бръмченето на мухи (Епископ Теофан) или капризното подскачане на маймуни от клон на клон (Рамакришна). Да съзерцаваш означава на първо място да присъстваш там, където си – да бъдеш тук и сега.

Но обикновено установяваме, че не сме способни до ограничим съзнанието си в броденето му наслуки през времето и пространството. Ние си спомняме миналото, предвиждаме бъдещето, планираме какво ще правим по-нататък; хора и места застават пред нас в безспирна върволица. Липсва ни силата да съберем себе си на единственото място, където трябва да бъдем – тук, в Божието присъствие; неспособни сме да живеем изцяло в единствения момент от времето, който действително съществува – сега, в непосредственото настояще. Това вътрешно разпадане е една от трагичните последици на Грехопадението. Справедливо е наблюдението, че хората които се справят с нещата, са онези които не вършат повече от едно нещо едновременно. Но това не се постига лесно. И ако е трудно във външните ни дела, толкова по-трудно е в делото на вътрешната молитва.

Какво трябва да се прави? Как да се научим да живеем в настоящето, във вечното Сега? Как да уловим kairos, решаващият, сгодният момент? Точно тук може да помогне Иисусовата молитва. Многократното Призоваване на Името може да ни приведе, по Божията благодат, от разделеност в единение, от разпръснатост и множественост в единственост.

„За да спрете непрестанната блъсканица на мислите си“, казва епископ Теофан, „трябва да привържете ума си към една мисъл или само към мисълта за Единия“²⁶. Отците аскети, особено Варсануфий и Иоан, различават два начина за борба с мислите. Първият метод е за „силните“ или „съвършените“. Те могат да се „опълчат“ срещу мислите си, т. е. да се изправят с лице срещу тях и да ги сразят в пряка битка. Но за повечето от нас такъв метод е твърде труден и може всъщност да причини истинска вреда. Прекият сблъсък, опитът да се изкоренят и изпъдят мислите с усилие на волята, често служи само за да се заздрави въображението. Насилствено подтискани, фантазиите ни обикновено се връщат с по-голяма сила. Вместо да воюваме пряко с мислите си и да се опитваме да ги премахнем с усилие на волята, по-мъдро е да се извърнем и съсредоточим вниманието си другаде. Вместо да се взираме надолу, във вихрено препускащото въображение и да се съсредоточаваме върху това как да са противопоставим на мислите си, ние трябва да погледнем нагоре, към Господа Иисуса и да поверим себе си в ръцете Му като призоваваме Неговото Име; и благодатта, която действа чрез Името му ще надделее над мислите, които със собствени сили не можем да заглушим. Духовната ни стратегия трябва да бъде позитивна, а не негативна: вместо да се опитваме да изпразним съзнанието си от всяко зло, ние трябва да се изпълним с мисъл за онова, което е добро. „Не се противопоставяйте на мислите, внушавани от вашите врагове“, съветват Варсануфий и Иоан, „защото те тъкмо това желаят и няма да престанат да ви безпокоят. Но обърнете се към Господа за помощ срещу тях, полагайки пред него собствената си безпомощност, защото Той може да ги прогони и премахне.“²⁷.

Иисусовата молитва това е начин да се извърнем и да насочим погледа си другаде. Мисли и образи неизбежно възникват в ума ни докато се молим, но ние не можем да ги спрем като просто напрегнем волята си. Не можем просто да изключим телевизора вътре в нас. Малка или почти никаква е ползата да си казваме „Спри да мислиш“ като със същия успех можем да си кажем „Спри да дишаш“. „Рационалният ум не може да бездейства“, казва Св. Марк Монах ²⁸, защото мислите го изпълват с непрестанно дърдорене. Но докато е извън нашите сили да накараме това дърдорене да изчезне изведнъж, онова което можем да направим е да се освободим от него като „привържем“ безспирно работещия си ум „към една мисъл или само към мисълта за Единия“ – Името Иисусово. Не можем съвсем да спрем хода на мислите, но чрез Иисусовата молитва, можем постепенно да се откъснем от тях като ги оставим да преминат на по-заден план, така че да започнем все по-слабо и по-слабо да ги усещаме. Според Евагрий Понтийски (+399), „молитвата е изоставяне на мислите“²⁹. Изоставяне: не жесток конфликт, не гневно подтискане, а плавен, но упорит акт на откъсване. Чрез повтарянето на Името ние получаваме помощ да „изоставим“ и „позволим да си отидат“ мирските или гибелни фантазии и да ги заменим с мисълта за Иисус. Но, въпреки че въображението и случайните мисли не трябва да бъдат ожесточено подтискани, когато се казва Иисусовта молитва, те, разбира се, не трябва да бъдат активно насърчавани. Иисусовата молитва не е форма на медитация над определени моменти от живота на Христос или над някакъв текст или притча в Евангелията; тя в още по-малка степен е начин да се размишлява или да се води вътрешен спор за дадена богословска истина като например значението на homoousios или Халкидонското Определение. В това отношение Иисусовата молитва трябва да се различава от методите за медитация върху случайни мисли популярни на Запад от времето на Контра-Реформацията (коментирани от Игнаций Лойола, Франсоа де Сал, Алфонсус Лигури и др.).

Когато призоваваме Името, не трябва целенасочено да формираме в съзнанието си какъвто и да било визуален образ на Спасителя. Това е една от причините, поради които, обикновено казваме молитвата на тъмно, вместо с отворени очи пред икона. „Дръжте разума си свободен от цветове, представи и форми“, призовава Св. Григорий Синаит; пазете се от въображението (phantasia) при молитва – в противен случай може да установите, че сте се превърнали във фантазьори вместо в исихасти“³⁰. За да не паднете в заблуда (прелест) докато практикувате вътрешната молитва“, казва Св. Нил Сорски (+1508), „не си позволявайте никакви идеи, образи и представи“.³¹ „Не поставяй междинни образи между разума и Господа, когато се молиш с Иисусовата молитва“, пише Епископ Теофан. „… Същественото е да пребиваваме в Бога и това ходене пред Господа означава, че живеем с убеждението много преди да заживеем с усещането, че Бог е в нас, както е във всичко: ти живееш с твърдата увереност, че той вижда всичко, което е в теб, познавайки те по-добре отколкото ти сам себе си познаваш. Този усет за окото Божие, взряно във вътрешната ти същност не трябва да се съпътства от никаква визуална представа, но трябва да бъде ограничен само до увереността или чувството“³². Само, когато призоваваме Името по този начин – не като изграждаме образи на Спасителя, а просто като усещаме неговото присъствие, ние ще почувстваме пълната сила на Иисусовата молитва да интегрира и обединява.

Иисусовата молитва следователно, е молитва с думи, но тъй като думите са толкова обикновени, толкова малко на брой и неизменни, Молитвата се простира отвъд словата в живото безмълвие на Вечно Съществуващия. Тя е начин за постигане, с Божията помощ, на онази непроизволна и несвързана с икони молитва в която ние не просто говорим на Господа и говорим за Него, в която ние не просто изграждаме образи на Христа във въображението си, но сме се „съединили“ с Него в една всеобхватна непосредствена среща. Чрез Призоваването на Името ние чувстваме Неговата близост с духовните си сетива, почти по същия начин както с телесните си сетива усещаме топлината, когато влезем в затоплена стая. Ние Го познаваме, не чрез поредица от последователни образи и представи, а със сбраната в едно чувствителност на сърцето. Така Иисусовата молитва ни съсредоточава тук и сега, като ни сбира около един център, насочва ни в една посока, притегля ни от многопосочието на мислите към сливане с Едничкия Христос. „Чрез спомнянето за Иисуса Христа“ казва Св. Филотей Синаит (IX – X век), „сберете разпръснатия си разум“³³ – сберете го от множествеността на произволното мислене в простотата на любовта.

Мнозина, чувайки че Призоваването на Името трябва да бъде непроизволно и несвързано с икони, средство за издигане над образи и мисли, могат да се изкушат да направят извода, че всяка подобна форма на молитва е напълно извън техните възможности. На такива хора трябва да кажем: Пътят на Името не е запазен за отбрано малцинство. Той е достъпен за всички. Когато за първи път започнете да казвате Иисусовата Молитва не се тревожете твърде много за изгонването на мислите и умствените образи. Както вече казахме, нека стратегията ви бъде позитивна, а не негативна. Извиквайте в ума си не онова, което трябва да бъде изключено, а онова, което трябва да присъства. Не мислете за мислите си и как да ги заглушите; мислете за Иисус. Съсредоточете цялото си същество, цялата си пламенност и преданост върху личността на Спасителя. Почувствайте присъствието Му. Говорете Му с Любов. Ако вниманието ви се разсейва, което без съмнение ще стане, не се обезкуражавайте; внимателно, без раздразнение или вътрешен гняв го върнете обратно. Ако отново и отново се разсее, тогава отново и отново го връщайте. Върнете се към центъра – към живия и личен център, Иисус Христос.

Отнасяйте се към Призоваването, не толкова като към молитва, изпразнена от мисли, но като към молитва изпълнена с Възлюбения. Нека това бъде, в най-богатия смисъл на тази дума, молитва на обич – но не на самовнушена емоционална възбуда. Защото, въпреки че Иисусовата Молитва е, разбира се, много повече от „емоционална“ молитва в техническия смисъл влаган от Запада в тази дума, ние постъпваме правилно, когато я започваме с любяща обич. Вътрешното ни отношение, когато пристъпваме към Призоваването, е отношението на Св. Ричард от Чичестър:

О, милостиви мой Спасителю, Приятелю и Братко,
Позволи ми по-ясно да те виждам
по-горещо да те любя
и по-отблизо да те следвам.

Без да отричаме или омаловажаваме класическото учение за Иисусовата молитва на отците Исихасти като за заглушаване на мислите трябва да се признае, че през вековете повечето източни християни са използвали молитвата просто като израз на нежното или любящо доверие към Иисус, Божественият Спътник. А в това, естествено, няма нищо лошо.

Насоченост навътре

Многократното призоваване на Името, като прави молитвата ни по-единна, я прави едновременно и по-дълбоко вътрешна, в по-голяма степен част от нас – не нещо, което правим в определени моменти, а нещо, което сме през цялото време; не действие, извършвано от време на време, а постоянно състояние. Моленето по този начин се превръща в истинска молитва на цялата личност, в която думите и смисълът на молитвата напълно се отъждествяват с молещия се. Всичко това е изразено добре от Пол Евдокимов (1901-1970): „Образът който най-често възниква в катакомбите е фигурата на молеща се жена, Orans. Той представлява единствената вярна нагласа на човешката душа. Не е достатъчно да имаме молитвата: трябва да се превърнем в молитва – въплъщение на молитва. Не е достатъчно само на моменти да въздаваме хвала; целият ни живот, всяко действие и всеки жест, дори усмивка, трябва да се превърнат в химн на обожанието, в жертва, в молитва. Трябва да принасяме в жертва не онова, което имаме, а онова, което сме.“³⁴ Тoва е, от което светът има нужда преди всичко: не от хора, които казват молитви по-често или по-рядко, а от хора, които са молитви.

Видът молитва, която Евдокимов описва тук може да се определи по-точно като „сърдечна молитва“. В Православието, както и в други традиции, обикновено се различават три вида молитва, които трябва да бъдат разглеждани по-скоро като равнища на интерпретиране отколкото като последователни етапи: молитва на устните (устна молитва); молитва на nous-а, на ума или съзнанието (умствена молитва); молитва на сърцето (или на разума в сърцето). Призоваването на Името започва, както и всяка друга молитва, като устна молитва, в която думите се произнасят от езика чрез съзнателно усилие на волята. Същевременно, отново чрез съзнателно усилие, ние концентрираме ума си върху смисъла на онова, което се изрича от езика. С течение на времето и с Божия помощ молитвата ни все повече се превръща във вътрешна. Участието на ума става по-силно и спонтанно, докато звуците произнасяни от езика стават по-маловажни; може би за определено време те въобще престават и Името се призовава мълчаливо, без никакво движение на устните, само мислено. Когато това се случи, ние сме преминали по Божията благодат от първото равнище към второто. Не че призоваването на глас напълно престава, защото има моменти, когато дори „най-напредналите“ във вътрешна молитва, пожелават да призоват високо Господа Иисуса. (А и кой наистина може да претендира, че е „напреднал“? Ние всички сме „начинаещи“ във всичко що се отнася да Духа.)

Но пътуването навътре още не е завършило. Човекът е много повече от съзнателен ум; освен мозъка и умствените способности съществуват емоциите и чувствата, естетическата чувствителност, заедно с дълбоките пластове отяинстинкти на личността. Те всички имат своя роля в молитвата, защото цялата личност е призвана да участва в акта на молението. Подобно на капка мастило падаща върху попивателна хартия актът на молитва трябва да се разпростре уверено навън от мозъчния център на съзнанието и мисловната дейност, докато обхване всяка част от нас.

Казано на технически език, това означава, че сме призвани да напреднем от второто към третото равнище – от „молитва на ума“ към молитва на „разума в сърцето“. В този контекст думата „сърце“ трябва да бъде схващана по-скоро в семитския и библейски смисъл, отколкото в модерния западен дух; тя обозначава не просто емоциите и чувствата, а пълнотата на човешката личност. Сърцето е основният орган на нашата самоличност, то е нашата най-вътрешна същност, „най-дълбокото и вътрешно аз, което не се придобива освен чрез жертване, чрез смъртта“35. Според Борис Висшеславцев, то е „центърът не само на съзнанието, но и на несъзнателното, не само на душата, но и на духа, не само на духа, но и на тялото, не само на разбираемото, но и на непостижимото; с една дума то е абсолютния център“.³⁶ Разбирано по този начин сърцето е много повече от материален орган в тялото; физическото сърце е външен символ на безграничните духовни способности на човешкото същество, създадено по образ Божи, призвано да се уподоби Нему.

За да завършим пътуването навътре и да постигнем истинската молитва от нас се изисква да влезем в този „абсолютен център“, т. е. да слезем от разума в сърцето. По-точно, призвани сме да слезем не от, а със разума. Целта е не просто „сърдечна молитва“, а „молитва на разума в сърцето“, защото различните начини за разбиране, включително и разсъдъка са дар Божи и трябва да бъдат използвани в служба към Него, а не отхвърляни. Този „съюз на разума със сърцето“ е знак за възвръщането на единството на нашата паднала и разпокъсана природа, възстановяването ни в изначалната пълнота. Сърдечната молитва е връщане в Рая, заличаване на Грехопадението, възвръщане на status ante peccatum. Това означава, че тя е една есхатологична реалност, обет и предчувствие за Бъдещия век – нещо, което в наше време никога не се разбира изцяло в пълнота.

Онези, които в някаква степен, колкото и несъвършена да е тя, са постигнали „сърдечната молитва“ са започнали да извършват прехода, за който споменахме по-рано – прехода от „принудена“ към „самопораждаща се“ молитва“, от молитва казвана от мен, към молитва, която сама „казва себе си“ или по-скоро, която Христос казва в мен. Защото сърцето има двояко значение в духовния живот: то е както центъра на човешкото същество, така и мястото, където човек се среща с Бога. То е както мястото на самопознание, където виждаме себе си такива, каквито наистина сме, така и мястото на издигането над себе си, където разбираме естеството си на храм на Светата Троица, където образът се среща лице в лице с Първообраза. Във „вътрешното убежище“ на собственото ни сърце ние откриваме основата на нашето същество и по този начин пресичаме мистичната граница между сътвореното и Несътворения. „неизмерими дълбини има в сърцето“ казват Макариевите Проповеди. „…Бог е там с ангелите, светлината и животът са там, царството и апостолите, небесните сияния и съкровищата на благодатта: всичко е там“.³⁷

Сърдечната молитва, тогава, представлява момента, в който „моето“ действие, „моята“ молитва започват ясно да се отъждествяват с постоянното действие на Друг в мен. Това не е молитва към Иисус, а молитва на Самия Иисус. Този преход от „принудена“ към „самопораждаща се“ молитва е описан по поразителен начин в „Пътят на един поклонник“: „Рано една сутрин Молитвата просто ме събуди“.³⁸ До този момент поклонникът е „казвал молитвата“, сега открива, че тя „сама се казва“, дори когато той спи, защото се е сляла с молитвата на Господа в него. Но въпреки това той не счита, че вече е постигнал сърдечната молитва в пълнота.

Читателите на „Пътят на един поклонник“ могат да останат с впечатление, че преходът от устна към сърдечна молитва се постига лесно, почти механично, автоматически. Поклонникът, както изглежда, постига самопораждащата се молитва само за няколко седмици. Трябва да се подчертае, че неговият опит, макар и не уникален³⁹, е по-скоро изключение. Обикновено сърдечната молитва се постига, ако въобще бъде постигната, само след дълги години на аскетични подвизи. Съществува голяма опасност в началните етапи на Иисусовата молитва твърде бързо да си въобразим, че преминаваме от устна към сърдечна молитва. Дори можем да се изкушим с мисълта, че вече сме постигнали безмълвната молитва на мълчанието, докато всъщност въобще не се молим, а просто сме потънали в ленива дрямка или просъница. За да ни предпазят от това, учителите-исихасти подчертават нуждата от волево усилие когато за пръв път започнем да се молим с Иисусовата молитва. Те изтъкват колко важно е да съсредоточим цялото си внимание върху произнасянето на самите думи, а не да подхождаме с големи амбиции за постигането на сърдечна молитва. Ето например какъв съвет дава бележитият духовен отец от Атон Герон Йосиф Новоскитски (починал през 1959 г.):

Делото на вътрешната молитва се състои в това да накараш устните се непрестанно да произнасят молитвата, без да спират… Грижете се само за думите „Господи Иисусе Христе, помилуй ме“… Просто казвай молитвата на глас без прекъсване… Всичките ти усилия трябва да се насочат към езика докато постепенно започнеш да привикваш към Молитвата.⁴⁰

Значението, което тук се предава на силата на изречената дума е наистина поразително. Както говори Св. Йоан Лествичник „бори се да възвисиш, или по-скоро, да затвориш мисълта си в думите на молитвата“.⁴¹ Но разбира се, ние никога не мислим изключително за думите сами по себе си; винаги имаме и съзнанието за Личността на Иисус, когото нашите думи призовават.

Сърдечната молитва, когато се дава и ако бъде дадена, е щедър дар Божи, пратен по волята му. Тя не е задължителен резултат от някаква техника. Св. Исаак Сирин (седми век) изтъква колко рядък е този дар, казвайки, че „едва ли и един на десет хиляди“ бива достоен за дара на чистата молитва и добавя „А пък за тайнството що лежи отвъд чистата молитва, то едва ли и един човек на поколение се доближава до такова познаване на Божията благодат“.⁴² Един на десет хиляди, един на поколение: това предупреждение трябва да ни отрезви, но не и да не обезкуражава ненужно. Пътят към вътрешното царство е отворен за всички и всеки може да извърви известна част от него. В днешно време малцина се докосват в някаква пълнота до дълбоките тайни на сърцето, но много хора получават периодично в смирение истинно просветление за това какво означава молитвата с дух.

Дихателни упражнения

Време е да се спрем на един противоречив въпрос, на който учението на византийските исихасти често тълкува погрешно – ролята на тялото при молитва.

Сърцето, както вече казахме е най-важния орган на нашето същество, мястото където се сливат съзнанието и плътта, центъра както на телесната, така и на психическата и духовната ни структура. Тъй като сърцето има тази двойнствена природа, едновременно видима и невидима, сърдечната молитва е молитва и на тялото, и на душата – само ако и тялото участва, тя може да бъде наистина молитва на целокупната личност. Човешкото същество според Библията е психосоматична цялост – не душа окована в тяло, стремяща се към свобода, а неразривно единство на двете. Тялото не е просто препятствие, което трябва да се преодолее, парче плът, което трябва да се игнорира, но има своя положителна роля в духовния живот и е надарено със сили, които могат да бъдат впрегнати за делото на молитвата.

Ако това е вярно за молитвата, то е вярно по особен начин за Иисусовата молитва, защото тя е призоваване именно на Въплътения Бог, на Словото станало плът. Христос при Въплъщението си приел не само човешкото съзнание и воля, но и човешко тяло и така превърнал плътта в неизчерпаем източник на освещаване. По такъв начин тази плът, която Богочовекът направи Духоносна, може да участва в Призоваването на Името и в молитвата на разума в сърцето. За да помогнат на такова участие и на съсредоточаването исихастите създали „физическа техника“. Те разбрали, че всяка психическа дейност въздейства на физическо и телесно равнище; в зависимост от вътрешното ни състояние може да ни е горещо или студено, дишаме учестено или забавено, сърдечният ни ритъм се ускорява или забавя и т. н. Обратно, всяка промяна във физическото ни състояние въздейства отрицателно или благоприятно на психическата ни дейност. Ако тогава се научим да контролираме някои от физическите си процеси, това може да заздрави вътрешната ни съсредоточеност при молитва. Това е основният принцип, върху който почива „методът“ на исихастите. По-подробно, физическата техника има три основни аспекта:

1. Положение на тялото. Св. Григорий Синаит съветва да седнем на ниско столче, високо около девет инча; главата и раменете трябва да са наведени, а очите да бъдат приковани към областта на сърцето. Той признава, че след известно време ще се почувстваме извънредно неудобно. Някои автори препоръчват още по-уморително положение на тялото, като главата се държи между коленете, по примера на Илия на връх Кармел.⁴³
2. Контрол на дишането. Дишането трябва да се забави и същевременно да се координира с ритъма на Молитвата. Често първата част, „Господи Иисусе Христе, Сине Божий“ се произнася при вдишване, а втората „помилуй ме грешния(грешната)“ при издишване. Възможни са и други методи. Казването на Молитвата може да се синхронизира и с биенето на сърцето.
3. Вътрешно изследване. Точно както начинаещия йога бива обучаван да концентрира мислите си върху конкретни части на тялото, исихастът съсредоточава мисълта си в сърдечния център. Докато вдишва през носа си и пропуска дъха надолу към белите си дробове, той кара разума си да се „спусне“ заедно с дъха и „търси“ у себе си мира на сърцето. Точни напътствия относно това упражнение не се предават писмено от страх да не бъдат разбрани погрешно; подробностите на процеса толкова фини, че личното ръководство от страна на опитен учител е незаменимо. Начинаещият, който без такова ръководството се опитва да търси сърдечния си център е в опасност – той може несъзнателно да насочи мислите си към областта, която лежи непосредствено под сърцето, т.е. корема и вътрешностите. Ефектът от това върху молитвата му е бедствен, защото тази по-ниско разположена област е източникът на похотливите мисли и чувства, които замърсяват ума и сърцето.⁴⁴

Поради очевидни причини е необходима висша предпазливост, когато се намесваме в инстинктивните функции на тялото като дишането и биенето на сърцето. Неправилното използване на физическата техника може да увреди нашето здраве или да наруши психическото равновесие; оттук и важното значение на надеждния учител. Ако не може да се обърне към такъв старец, за начинаещия е най-добре да се ограничи просто с казването на Иисусовата молитва, без да се безпокои въобще за ритъма на дишане или за ударите на сърцето. В повечето случаи той ще установи, че без каквото и да е съзнателно усилие от негова страна думите на Призоваването спонтанно се настройват към темпа на дишане. Ако това не се случи, няма причини за безпокойство; нека той тихо продължи с мисленото призоваване.

Физическите техники във всеки случай не са нещо повече от външно допълнение, спомагателно средство, което се е оказвало полезно за някои, но съвсем не задължително за всички. Иисусовата Молитва може да бъде практикувана в нейната пълнота без каквито и да било физически методи. Св. Григорий Палама (1296-1359) въпреки, че разглежда използването на физически техники като богословски защитимо, се отнася към такива методи като към нещо вторично и подходящо главно за начинаещи.⁴⁵ За него, както и за всички учители-исихасти, главното е не външният контрол на дишането, а вътрешното и тайно Призоваване на Господа Иисуса.

Православните писатели през последните 150 години като цяло отделят малко внимание на физическите техники. Съветът на Епископ Игнатий Брянчанинов (1807-67) е типичен:

Ние съветваме възлюблените си братя да не се опитват да установяват тази техника в себе си, ако тя сама не им се разкрие. Мнозина в желанието си да я постигнат чрез опит са навредили на белите си дробове и нищо не са постигнали. Същността на въпроса се състои в единството на ума със сърцето по време на молитва, а това се постига по Божията благодат когато му дойде времето, определено от Господа. Дихателната техника е напълно заменима с бавно произнасяне на Молитвата, кратък отдих или пауза в края на всяко нейно изричане, внимателно и неучестено дишане и ограничаване на ума само в думите на Молитвата. Чрез тези средства ние лесно можем да постигнем известна степен на съсредоточеност.⁴⁶

Що се отнася до бързината на произнасяне на Молитвата Епископ Игнатий предлага:

Около половин час е необходим, за да се каже Иисусовата молитва сто пъти с внимание и без да се бърза, но на някои аскети е нужно и повече време. Не произнасяйте молитвите забързано, една през друга. Правете кратка пауза след всяка молитва и така помагайте на ума да се съсредоточи. Когато молитвата се казва без паузи умът се отвлича. Дишайте внимателно, без усилие и бавно.⁴⁷

Начинаещите в използването на Молитвата вероятно ще предпочетат малко по-голяма бързина, отколкото се предлага тук – може би двадесет минути за сто молитви. В гръцката традиция има учители, които препоръчват много по-бърз ритъм; самата бързина на Призоваването, утвърждават те, помага да се задържи вниманието на ума.

Съществуват поразителни съответствия между физическите техники, препоръчвани от византийските исихасти и онези, които се прилагат в инду йога и в суфизма.⁴⁸ Доколко тези прилики са резултат от обикновено съвпадение, от независимо макар и аналогично развитие в две различни традиции? Ако между исихазма и суфизма има директна връзка – а някои от съответствията са толкова близки, че простото съвпадение е почти изключено – то коя страна е заимствала от другата? Това е великолепна сфера за изследване, макар че доказателства може би са твърде откъслечни за да позволят да се направи какъвто и да е било категоричен извод. Но едно не бива да се забравя. Освен приликите съществуват и различия. Всяка картина си има рамка, а всички рамки по нещо си приличат, но картините в тези рамки могат да са коренно различни. Онова, което има значение, е картината, а не рамката. В случая на Иисусовата молитва физическите техники са рамката, докато мисленото призоваване на Христа е картината в тази рамка. „Рамката“ на Иисусовата молитва, разбира се прилича на различни нехристиянски „рамки“, но това не бива да ни прави безчувствени към уникалността на картината в нея, към отчетливо християнското съдържание на Молитвата. Същностният елемент на Иисусовата молитва не е самото повторение, нито това как сме седнали или как дишаме, но на Кого говорим, а в този случай думите са отправени недвусмислено към Въплътения Спасител Иисус Христос, Син Божи и Син на Мария.

Съществуването на физическа техника във връзка с Иисусовата молитва не трябва да ни прави слепи за истинския характер на Молитвата. Иисусовата Молитва не е просто начин за съсредоточаване или отпускане. Тя не е просто някаква „християнска йога“, тип „трансцедентална медитация“ или „християнска мантра“, въпреки че някои са се опитвали да я интерпретират по този начин. Тя, напротив, е призоваване конкретно отправено към друга Личност – към Бога станал човек, Иисус Христос, нашият личен Спасител и Избавител. Поради това Иисусовата Молитва е нещо много повече от изолиран метод или техника. Тя съществува в определен контекст и ако бъде откъсната от него губи вярното си значение.

Контекстът на Иисусовата Молитва се състои преди всичко от вяра. Призоваването на Името предполага, че онзи, който казва Молитвата вярва в Иисус Христос като в Син Божи и Спасител. Зад повтарянето на словесната форма трябва да съществува живата вяра в Господа Иисуса – в това Кой е Той и какво е направил за мен лично. Може би вярата у много от нас е твърде несигурна и колеблива; може би тя съжителства със съмнение, може би често ни се налага да викаме заедно с бащата на детето, хванато от ням дух. „Вярвам, Господи! помогни на неверието ми“ (Марк 9:24). Но трябва да имаме поне някакво желание да вярваме; да имаме независимо от цялата неувереност, искрица любов към Иисуса, Когото все още познаваме твърде несъвършено.

На второ място, контекстът на Иисусовата молитва включва общението. Ние не призоваваме Името като отделни индивиди, разчитайки единствено на вътрешните си сили, но като членове на Църковната община. Писателите като Варсануфий, Св. Григорий Синаит или Епископ Теофан приемат за даденост, че онези, на които препоръчват Иисусовата Молитва са кръстени християни, участващи редовно в мистичния църковен живот чрез Изповед и Св. Причастие. Те и за момент не са разглеждали Призоваването на Името, като заместител на таинствата , но приемат, че всеки, който го използва е активен причастяващ се член на Църквата.

Но днес, в сегашната епоха на безпокойна любознателност и духовен разпад, мнозина използват Ииусовата молитва без всъщност да принадлежат към никоя Църква, може би дори без ясна вяра нито в Господа Иисуса, нито в нещо друго. Трябва ли да ги осъждаме? Трябва ли да им забраняваме да използват Молитвата? Съвсем не, стига само искрено да търсят Извора на Живота. Иисус никого не е осъждал освен лицемерите. Но в пълно смирение и с ясното съзнание за собственото си неверие, ние сме длъжни да разглеждаме положението на такива хора като ненормално и да ги предупреждаваме за това.

Краят на пътуването

Целта на Иисусовата Молитва, както на всяка християнска молитва е собственото ни моление да започне все повече и повече да се отъждествява с молитвата на Иисус Първосвещеника в нас, животът ни да се слее с Неговия, дишането ни с Божественото Дихание, Което крепи вселената. Крайната цел може удачно да се опише с патристичния термин theosis – „обожествяване“, „обоготворяване“. По думите на протосингел Сергей Булгаков „Името Иисусово, присъстващо в човешкото сърце, му придава силата на обожествяването“. 49 „Логосът стана човек“, казва Св. Анастасий, „за да можем ние да бъдем Бог“.50 Онзи, Който по естеството си е Бог, прие човешката ни природа за да можем ние хората по благодат да споделим Неговата Божественост, ставайки „участници в божественото естество“ (II Петр.1:4) Иисусовата молитва, отправена към Въплътения Логос е средство за осъществяване на това тайнство на theosis у нас, с което хората наистина е уподобяват на Господа.

Иисусовата молитва, съединявайки ни с Христа ни помага да участваме в триединството или perichoresis на трите Лица на Светата Троица. Колкото повече Молитвата се превръща в част от нас, толкова повече се потапяме в любовта, която непрестанно тече между Отца и Сина и Светия Дух. За тази любов Св. Исаак Сирин много красиво пише:

Любовта е царството, за което нашият Господ символично е говорил, когато обещал на учениците си, че ще ядат в царството Му. „Ще ядете и пиете на трапезата на Царството Ми.“ какво друго ще ядат, ако не любов?… Когато достигнем до любовта, сме достигнали до Господа и пътят ни е свършил: ние сме се прехвърлили на острова, който лежи отвъд света и където е Отец, със Сина и Светия Дух: „Слава и сила Eму“.⁵¹

В Исихастката традиция, тайнството theosis най-често приема външната форма на видение на светлина. Тази светлина, която светците виждат при молитва не е нито символичната светлина на разума, нито пък физическата и сътворената светлина на сетивата. Тя е ни повече, ни по-малко Божествената и несътворена Светлина на Божеството, с Която светел Христос при Преображението Му на планината Тавор и Която ще освети целия свят при Второто му Пришествие в Последния Ден. Ето един характерен пасаж за Божествената Светлина взет от Св. Григорий Палама. Той описва видението на Апостола, когато бил грабнат на третото небе. (2 Кор. 12:2-4)

Павел видял светлина неограничена отдолу, отгоре или отстрани; не видял никакъв предел на светлината, която му се явила и греела около него, но тя била като слънце безкрайно по-ярко и по-голямо от вселената; и в средата на това слънце стоял самият Той, превърнал се изцяло в око.⁵²

Такова е видението на славата, до което можем да се доближим чрез призоваването на Името.

Иисусовата молитва позволява на ярката светлина на Преображението да проникне във всяко кътче от живота ни. Постоянното повторение въздейства по два начина върху анонимния автор на „Пътят на един поклонник“. На първо място, то трансформира връзката му с материалното творение около него, правейки всички неща прозрачни, променяйки ги в тайнство на Божието присъствие. Той пише:

Когато се молех със сърцето си, всичко около мен изглеждаше великолепно и прекрасно. Дърветата, тревата, птиците, земята, въздуха, светлината сякаш ми казваха, че те съществуват за човека, че са били свидетели на Божията любов към човека, сякаш всичко доказваше Божията любов към човека, всичко се молеше на Господа и възнасяше хвала Нему. Така започнах да разбирам онова, което Philocalia нарича „знание на езика на всички същества“… Чувствах пламенна любов към Христа и към всички Божи създания.⁵³

По думите на отец Булгаков „греейки чрез сърцето, светлината на Името Иисусово огрява цялата Вселена“.⁵⁴

На второ място, Молитвата преобразява отношението на Поклоника не само към материалното творение, но и към другите хора:

Отново започнах скитанията си. Но сега не ходех както преди, пълен с грижи. Призоваването на Името Иисусово правеше пътя ми равен. Всички бяха любезни с мен и сякаш всички ме обичаха… А ако някой ме нарани, аз само трябва до помисля „Каква сладост е Иисусовата молитва!“ и раната, и гневът изчезват, и аз ги забравям.⁵⁵

„Доколкото сте сторили това на едного от тия Мои най-малки братя, Мене сте го сторили.“ (Мат. 25:40) Иисусовата молитва ни помага да видим да видим Христа у всекиго и всекиго в Христа.

Така призоваването на Името е по-скоро радостно, отколкото покайно, утвърждаващо, а не отричащо света. На някои, чуващи за Иисусовата молитва за първи път, може да се стори, че да стоиш сам в тъмнина със затворени очи, постоянно повтаряйки „… помилуй ме грешния(грешната)“, е мрачен и унил начин да се молиш. Те могат също да бъдат изкушени да го счетат за егоистичен и бягащ от действителността, за интровертен, за бягство от отгворността за човешката общност като цяло. Но това би било грубо неразбиране. За онези, които сами са извървели Пътя на Името, той се оказва не мрачен и подтискащ, но източник на освобождаване и изцеряване. Топлотата и радостта на Иисусовата молитва са особено ясно изразени в написаното от Св. Исихий Синаит (8-9 век):

Чрез постоянство в Иисусовата Молитва разумът постига състояние на сладост и мир… Колкото повече дъждът вали върху земята, толкова повече я размеква; така също колкото повече призоваваме Христовото Свето Име, толкова повече нараства радостта и ликуването, което То донася на земята на нашето сърце. Слънцето изгряващо над земята създава дневната светлина; а блаженото и Свято Име на Господа Иисуса, греещо Непрестанно в ума, поражда безбройни, сияещи като слънцето мисли.⁵⁶

Освен това, вместо да обърнем гръб на другите и да отречем Божието творение, когато казваме Иисусовата Молитва ние всъщност затвърждаваме задълженията си към ближния и усещането си за ценността на всекиго и всичко в Господа. „Придобий мирен дух“, казва Св. Серафим Саровски (1759-1833) „и хиляди около теб ще се спасят.“ Като застанем в Христовото присъствие дори за не повече от няколко мига всеки ден, призовавайки Неговото Име, ние задълбочаваме и преобразяваме всички останали мигове от деня, отдавайки себе си на другите, действени и съзидателни по начин, който не бихме иначе постигнали. А ако използваме Молитвата „свободно“ по време на деня, това ни дава възможност „да поставим Божия печат върху света“, по израза на д-р Надежда Городецки (1901-85):

„Можем да отнасяме това Име към хора, книги, цветя, към всички неща, които срещаме, виждаме или мислим. Името Иисусово може да се превърне в мистичен ключ към света, в средство за скрито жертване на всичко и всеки. То поставя Божия печат върху света. Може би тук е възможно да говорим за свещенството на всички вярващи. В единение с нашия Първосвещеник, ние се обръщаме с молитва към Духа: Превърни молитвата ми в тайнство“.⁵⁷

„Можем да отнасяме това Име към хора…“ Тук д-р Городецки предлага възможен отговор на един въпрос, който често се повдига: Може ли Иисусовата молитва да се използва като форма на молитва за ближните? Отговорът трябва да бъде, че в точния смисъл, тя се отличава от този тип молитва. като израз на непроизволно, несвързано с икони „служение на Бога“, тя не включва изричното спомняне и поменаване на определени имена. Ние просто се обръщаме към Иисус. Вярно е, разбира се, че обръщайки се към Иисус, не забравяме и ближните си. Всички онези, които обичаме, са вече обхванати в сърцето му, обичани безкрайно повече от Него, отколкото от нас, така че в крайна сметка чрез Иисусовата Молитва ние ги намираме отново в Него; като призоваваме Името му, ние все по-пълно и по-пълно се потапяме в преливащато любов на Христа към целия свят. Но ако следваме традиционната исихастка форма на Иисусовата молитва, ние не поставяме пред Него други хора чрез конкретни имена, нито пък нарочно ги държим в паметта си докато изричаме Призоваването.

Всичко това, обаче, не изключва възможността да се придаде на Иисусовата Молитва измерение на молитва за ближните. В някои случаи както при „свободната“ така и при „официалната“ употреба можем да почувстваме желание да „отнесем“ Името към един човек или повече хора, призовавайки Иисус към тях като казваме „…помилуй ни“, или дори като включим самото име или имена „…помилуй Джон“. Въпреки, че това не е в пълно съответствие с текстовете на исихастите, то със сигурност представлява допустимо и полезно допълнение към практикуваната Иисусова молитва. Пътят на Името е широк и щедър и не може да бъде ограничаван от строги и неизменни правила.

„Молитвата е действие; да се молиш, значи да си във висша степен активен“.⁵⁸ За никоя молитва това не е така вярно, както за Иисусовата молитва. Макар да се отделя и споменава официално във връзка с монашеското служение като молитва за монаси и монахини ⁵⁹, тя е в равна степен молитва за миряни, за съпрузи, за лекари и психиатри, за социални работници и контрольори на автобуси.

Призоваването на Името, когато се извършва правилно, ангажира всекиго по-силно с възложената му задача, прави го по-ефективен в действията му, не го откъсва от другите, а го свързва с тях, правейки го чувствителен за техните страхове и притеснения така, както той никога дотогава не е бил. Иисусовата молитва превръща всекиго в „човек за другите“, в жив инструмент на Божия мир, в активен център на помирение.

Бележки

1. Tito Colliander, The Way of the Ascetics (London 1960), стр.79
   2. Цитирано в Igumen Chariton of Valamo, The Art of Prayer: An Orthodox Anthology, translated by E.KadLoubovsky and E.M.Palmer (London 1966), стр.63
   3. Chapters, 113 (PG 150, 1280A). Виж Kallistos Ware, „The Jesus Prayer in St.Gregory of Sinai“, Eastern Curches Review iv (1972), стр.8
   4. Цитат от Псалом 118 [119]:126. В някои английски варианти на Литургията това се превежда като „Време е да се принесе [жертва] на Господа“, но другото тълкувание, което сме използували, е с по-богато значение и се предпочита от много православни тълкуватели.

В гръцкия оригинал се използува думата kairos: „Kairos е Господ да действува“. Kairos носи тук специалното значение на решаващия момент, сгодния момоент: онзи, които се моли улавя този kairos. Към този въпрос ще се върнем по-късно.

5. Chapters, 113 (PG 150, 1277D).
   6. Century, 4 (PG 147, 63D). Идеята за молитвата като откриване на Божието присъствие у нас може в равна степен да се отнесе и към Евхаристията.
   7. Например, Иисусовата молитва не се споменава никъде в автентичните писания на Св.Симеон Нови Богослов или в обширната духовна антолотия на Евергетинос (и двамата от единадесети век).
6. Разбира се, в средновековния Запад, и особено в Англия, е съществувало топло преклонение пред Светото Име Иисусово. Докато в това се откриват известни различия от византийската традиция на Иисусовата Молитва, съществуват също и очевидни съответствия. Виж Kallistos Ware, „The Holy Name of Jesus in East and West: the Heysychasts and Richard Rolle“, Sobornost 4:2 (1982), стр. 163-184.
   9. Книгата е преведена дори на един от главните езици на полуостров Индустан – махрати. Предговорът към този превод е написан от индиец, университетски професор, който е специалист в духовността на Името: виж E.R.Hambye SJ, в Eastern Churches Review v (1973), стр.77
   10. „A Monk of the Eastern Church“ [Lev Gillet], On the Invocation of the Name of Jesus (The Fellowship of St Alban and St Sergius, London 1950), стр. 5-6.
   11. On Stillness and the Two Ways of Prayer, 2 (PG 150, 1316B).
   12. The Art of Prayer, стр.92.
   13. Brother Lawrence of the Resurrection (1611-91), Barefooted Carmelite, The Practice of the Presence of God, ed. D.Attwater (Paraclete Books, London 1962), стр.13,16.
   14. Archimandrite Sofrony, The Undistorted Image: Staretz Silouan (London 1958), стр.40-41.
   15. Цитирано в E.Behr-Sigel, „La Priere a Jesus ou le mystere de la spiritualite monastique orthodoxe“, Dieu Vivant 8 (1947), стр. 81
   16. The Art of Prayer, стр.110.
   17. The Way of a Pigrim, tr. R.M.French (London 1954), стр.29.
   18. H.Berthold, Makarios/Symeon, Reden und Briefe, Logos B33, 2, 1: vol.ii (Berlin 1973), стр.29
   19. Similitudes, ix, 14.
   20. Виж J.Pedersen, Israel, vol.i (London/Copenhagen 1926), стр.245-59; но сравни с J.Barr, „The Symbolism of Names in the Old Testament“, Bulletin of the John Rylands Library 52, 1 (1969), стр.11-29.
   21. Pedersen, цит.съч., стр.256.
   22. За благоговението пред Името сред еврейските кабалисти от средновековието виж Gershom G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (3rd ed.,London 1955), стр.132-3; и сравни с великолепното разработване на тази тема в забележителния роман на Чарлс Уилиамс „Навечерието на Вси Светии“ (Charles Williams, All Hallows’ Eve, London 1945)
   23. Questions and Answers, ed. Sotirios Schoinas (Volos 1960), para.693; tr.L.Regnault and P.Lemaire (Solesmes 1972), para.692.
   24. Лествицата, 21 и 27 (PG 88, 945C и 1112C).
   25. Виж Kallistos Ware, „The Jesus Prayer in St Gregory of Sinai“ (статия, цитирана в т.3 по-горе), стр.14-15.
   26. The Art of Prayer, стр.97.
   27. Questions and Answers, ed.Schoinas, para.91; tr.Regnault and Lemaire,para.166.
   28. On Penitence, 11 (PG 65, 981B). Гръцкият текст в Мигне трябва да бъде поправен на това място.
   29. On Prayer, 70 (PG 79, 1181C).
   30. How the Hesychast should preserve in prayer, 7 (PG 150, 1340D).
   31. The Art of Prayer, стр.101.
   32. The Art of Prayer, стр.100.
   33. Texts on Watchfulness, 27: cf.G.E.H.Palmer, Philip Sherrard and Kallistos Ware (trans.), The Philokalia, vol.iii (London 1984), стр.27
   34. Sacrement de l’amour. Le mystere conjugal a la lumiere de la tradition orthodoxe (Paris 1962), стр.83.
   35. Richard Kehoe OP, „The Scriptures as Word of God“, The Eastern Churches Quarterly viii (1947), приложение на „Tradition and Scripture“, стр.78.
   36. Цитирано в John B.Dunlop, Staretz Amvrosy: Model for Dostoevsky’s Staretz Zossima (Belmont, Mass., 1972), стр.22.
   37. Hom. xv, 32 and xliii, 7 (ed. Dorries/Klostermann/Kroeger [Berlin 1964], стр.146, 289).
   38. The Way of a Pilgrim, стр.14
   39. Старец Силуан от Атон практикувал молитвата едва три седмици преди тя да слезе в сърцето му и да стане постоянна. Неговият биограф, архимандрит Софроний, справедливо посочва, че това бил „велик и рядък дар“; едва по-късно отец Силуан осъзнал колко необикновено било това (The Undistorted Image, стр.24). За по-нататъшно разглеждане на този въпрос виж Kallistos Ware, ‘“Pray without Ceasing“: The Ideal of Continual Prayer Eastern Monasticism’, Eastern Churches Review ii (1969), стр.259-61.
   40. Ekphrasis monastikis empeirias (Monastery of Philotheou, Holy Mountain 1979), стр.25-28.
   41. Лествицата, 28 (PG 88, 1132C).
   42. Mystic Treatises by Isaac of Nineveh, translated by A.J.Wensinck (Amsterdam 1923), стр.113.
   43. „а Илия се изкачи на връх Кармил, наведе се към земята, тури лицето си между коленете“ (3 Цар.18:42). За илюстрация на исихаст молещ се в такова положение, от ръкописа от ХII век на Св.Иоан Лествичник, Лествицата, виж The Study of Spirituality, ed.Cheslyn Jones, Geoffrey Wainwright and Edward Yarnold SJ (SPCK, London 1986), plate 3, след стр.194.
   44. За допълнителна библиография по контрола върху дишането виж Kallistos Ware, „The Jesus Prayer in St Gregory of Sinai“ (цитирано по-горе), стр.14, бележка 55. За различините физически центрове и тяхното значение за духовността виж Father Antony Bloom (сега Митрополит на Сурож), Ascetism (Somatopsychic Techniques) (The Guild of Pastoral Psychology, Guild Literature No 95: London 1957).
   45. Triads in defence of the Holy Hesychasts, I, ii, 7 (ed. J.Meyendorff [Louvain 1959], vol.i, стр.97).
   46. The Arena: An Offering to Contemporary Monasticism, translated by Archimandrite Lazarus (Madras 1970), стр.84 (преводът е леко изменен).
   47. Цит.съч., стр.81.
   48. Виж Louis Gardet, „Un probleme de mystique comparee: la mention du nom divin (dhikr) dans la mystique musulmane“, Revue Thomiste, lii (1952), стр.642-79; liii (1953), pp.197-216; препечатано в G.C.Anawati and L.Gardet, Mystique musulmane: aspects et tendances – experiences et techniques (Paris 1961), стр.187-256.
   49. The Orthodox Church (London 1935), стр.170 (преводът е изменен).
   50. On the Incarnation, 54
   51. Mystic Treatises, tr. Weinsinck, стр.211-12.
   52. Triads in Defence of the Holy Hesychasts, I, iii, 21 (ed.Meyendorff, vol.i, стр.157).
   53. The Way of a Pilgrim, стр.31-2, 41.
   54. The Orthodox Church, стр.171.
   55. The Way of a Pilgrim, стр.17-18.
   56. On Watchfulness and Holiness, 7, 41, 196: cf. Palmer, Sherrard and Ware, The Philokalia, vol.i (London 1979), стр.163, 169, 197.
   57. „The Prayer of Jesus“, Blackfriars xxiii (1942), стр.76.
   58. Tito Colliander, The Way of the Ascetics, стр.71.
   59. При хиротесията на монах, както в гръцката, така и в руската практика, е обичайно да му се дава молитвено въженце (komvoschoinion). В руската традиция игуменът казва следните думи, когато то се връчва на монаха: „Вземи, братко, меча на Духа, който е Словото Божие, за непрестанна молитва към Иисуса; защото ти трябва всякога да имаш Името на Господа Иисуса в ума, в сърцето и на устните си, непрестанно да думаш: Господи Иисусе Христе, Сине Божий, помилуй ме грешния.“ Виж N.F.Robinson SSJE, Monasticism in the Orthodox Churches (London/Milwaukee 1916), стр.159-60. Забележете обичайното разграничаване на трите равнища на молитвата: устни, ум, сърце.

 

Трите условия

АПРИЛ 7, 2013

Диоклийски митр. Калистос (Уеър)

Автор: Калистос Уеър

Всяка крачка в духовния път на православния християнин се предопределя от три незаменими условия.

Първото условие е пътешественикът, поел по Пътя, да е член на Църквата.  

Духовното пътешествие се предприема в общение с други хора, а не в уединение. Православната традиция набляга изключително силно върху църковния характер на истинското християнство. По думите на Алексей Хомяков:

„Никой не се спасява сам. Този, който в спасен, е спасен в Църквата, като неин член и е в единство с всички останали членове. Когато някой вярва, той е в общението на вярата, когато някой обича, той е в общението на любовта, когато се моли, той е в общението на молитвата.“

Или, както отбелязва о. Александър Елчанинов:

„Невежеството и грехът са характерни за самотните индивиди. Само в единството на Църквата тези дефекти се преодоляват. Човек открива истинското си Аз само в Църквата – не като безпомощен духовен самотник, но в силата на общението със своите братя и със своя Спасител“.

Разбира се, има много хора, които с разсъдъка си отхвърлят Христа и Църквата Му, или пък никога не са чували за Него, но даже и без сами да подозират, те могат да бъдат истински служители на Единия Бог дълбоко в сърцата си и в посоките на своя живот. Бог е в състояние да спаси дори и онези, които приживе никога не са принадлежали на Църквата Му. Но, разглеждайки нещата от нашата гледна точка, това не ни дава право да кажем: „Нямам нужда от Църквата.“

В християнството няма духовен елит, освободен от задължението за пълноценно църковно участие. Самотният пустинник принадлежи на Църквата точно толкова, колкото и градският занаятчия. Аскетичната и мистичната пътека, макар да е от една страна „полет на самите към Самия“, е в същото време изключително социална и ориентирана към общността. Християнинът е човек, който има братя и сестри. Той принадлежи към едно семейство – семейството на Църквата.

Второ, духовният Път предполага не само живот в Църквата, но и живот в тайнствата. 

Както Николай Кавасила отбелязва изрично, тайнствата съставляват живота ни в Христа. Тук отново няма място за елитарност. Не бива да смятаме, че има една пътека за „обикновения“ християнин – пътеката на общото богослужение, чиито център са тайнствата – и друга за малцината избрани, призвани за вътрешна молитва. Напротив, има само един път – пътят на тайнствата и пътят на вътрешната молитва, а те съставляват едно цяло.

Никой не може да бъде истински християнин, ако не участва пълноценно в тайнствата, както и никой не може да бъде истински християнин, ако гледа на тях като на механичен ритуал. Отшелникът в пустинята може да получава Причастие по-рядко от християнина в града; това обаче ни най-малко не означава, че тайнствата са по-малко необходими на отшелника. Това означава само, че ритъмът на неговия евхаристиен живот е различен. Бог, разбира се, може да спаси и тези, които никога не са били кръстени, но докато Бог не е обвързан с тайнствата, ние сме.

Както отбелязва св. Марк Подвижник, цялата пълнота на аскетичния и мистичен живот предварително се съдържа в тайнството Кръщение; колкото и да напредва човек по Пътя, всичко, до което достига е все по-пълното разкриване на кръщелната благодат.

Същото може да се каже и за св. Причастие. Пълнотата на аскетичния и мистичен живот е задълбочаването и осъзнаването на евхаристийното ни единство с Христа Спасителя. В Православната църква Причастието започва да се дава на децата от момента на кръщението им. Това означава, че най-ранните спомени от Църквата, които пази един православен християнин, са почти винаги свързани с приемането на Тялото и Кръвта Христови; а последното съзнателно действие в живота му, според искрените му надежди, пак ще е приемането на Божествените Дарове. И така неговата опитност от св. Причастие продължава през целия му съзнателен живот. Най-вече чрез Причастието християнинът става един със и във Христа, „охристовен“, „обожествен“ и „обожен“; най-вече чрез Причастието той получава първоплодовете на вечността.

„Блажен е оня, който е ял хляба на живота, който е Иисус“, пише св. Исак Сирин. „Още в този свят той диша въздуха на възкресението, в което ще се възрадват праведните, когато възкръснат от мъртвите.“ „Всеки човешки порив тук достига крайната си цел“, казва Николай Кавасила. „Защото в това тайнство ние получаваме Самаго Бога и Сам Бог става едно с нас в най-чудесното от всички възможни единения. Това е последната тайна: не можем да видим отвъд нея и нищо не може да бъде прибавено към нея.“

Духовният Път не е само църковен и тайнствен; той е и евангелски.  

Това е третото незаменимо условие за напредък по Пътя на православния християнин. На всяка стъпка от пътеката се обръщаме за водителство към Бога, Който ни говори чрез Библията.

Според Мъдростта на Отците-Пустинници „Старците казваха: Бог не иска нищо друго от християните, освен да слушат Св. Писание и да изпълняват това, което то казва. (Но навсякъде по-нататък в Мъдростта на Отците-Пустинници откриваме наставления за нуждата от духовен наставник, който да ни помага да прилагаме правилно Писанията).

Когато някой попитал св. Антоний Египетски: „Какви правила да спазвам, та да угодя на Бога?“, той отговорил: „Където и да ходиш, нека винаги Бог бъде пред очите ти; каквото и да правиш или говориш, вземай пример от Св. Писание; където и да се заселиш, винаги бъди готов да напуснеш дома си. Спазвай тези три неща и ще живееш.“

„Най-чистият и най-достатъчният източник за ученията на вярата“, пише митрополит Филарет Московски, „е откровението на Св. Писания.“

Епископ Игнатий Брянчанинов давал следните наставления на младите монаси, но думите му се отнасят в еднаква степен и към миряните:

„От първото си влизане в манастира монахът трябва да отдаде цялата си грижа и внимание на четенето на Св. Евангелие. Той трябва да изучава Евангелието тъй внимателно, че то да е винаги в паметта му. При всяко нравствено решение, при всяко действие, при всяка мисъл, в паметта му винаги трябва да бъде учението на Евангелието. Изучавайте Евангелието до края на живота си. Никога не преставайте. Не си мислете, че сте го изучили достатъчно, даже и ако сте го научили наизуст“.

Какво е отношението на Православната църква към критическите изследвания на Библията, популярни на Запад през последните два века? 

Тъй като разумът ни е дар от Бога, несъмнено в науката има място за изследвания за произхода на Библията. Но, като не отхвърляме изцяло тези изследвания, като православни не можем да ги приемаме безрезервно. Винаги трябва да имаме предвид, че Библията не е просто сборник от исторически документи, а книгата на Църквата, съдържаща Божието Слово.

И така, ние не четем Библията като отделни индивиди и не я тълкуваме в светлината на личното си разбиране, нито пък се водим от съвременни теории, почиващи на критика на източника, формата или редакцията. Ние четем Библията като членове на Църквата, в общение с всички останали нейни членове през всички векове. Окончателният критерий за нашето тълкуване на Писанията е църковното съзнание. А това означава да сме винаги наясно как смисълът на Писанията е обяснен и приложен в Св. Предание, т. е. как е разбирана Библията от Отците и светците и как е използвана в литургичното богослужение.

Докато четем Библията ние получаваме информация, търсим смисъла на двусмислени изречения, сравняваме и анализираме. Но това е нещо вторично.

Истинската цел на изучаването на Библията е много по-висша – да нахраним любовта си към Христа, да склоним сърцата си към молитва и да получим водителство в личния си живот. Изучаването на отделните слова трябва да отстъпи пред непосредственото общуване със самото живо Слово. „Когато четеш Евангелието“, казва св. Тихон Задонски, „сам Христос ти говори. И докато четеш, ти се молиш и се разговаряш с него.“

Така православните са насърчени да четат бавно и внимателно, като този процес ги води направо в молитвата, както е lectio divina на Бенедикт и цистерцианското монашество.

Но обикновено православните не следват сложни правила или методи при това внимателно четене. Системите на дискурсивната медитация, развити на Запад по времето на Реформацията от Игнаций Лойола или Франсиз Салски, почти не се използват в православната духовна традиция. Една от причините, поради която православните не са изпитвали нужди от подобни методи, е че литургичните служби, които те посещават, особено по време на големи Господни празници и Велики пости, са доста дълги и съдържат чести повторения на ключови текстове и символи. Това е достатъчно, за да нахрани духовното въображение на богомолеца, така че той няма нужда да преосмисля и доразвива посланието на църковните служби в някакъв формализиран период на ежедневни медитации.

Ако се чете в съответния молитвен дух, Библията винаги звучи съвременно – не просто писания, сътворени в едно далечно минало, но послание, адресирано непосредствено до мен, тук и сега.

„Този, който е смирен и в мислите си зает с духовен труд“, казва св. Марк Подвижник, „когато чете Св. Писание, ще приложи всичко към себе си, а не към някой друг.“

Като книга боговдъхновена и адресирана лично до всеки вярващ, Библията притежава сакраментална сила, тя предава благодат на четящия и го довежда на мястото на една свръхестествена среща. Без да омаловажаваме научната библеистика, трябва да кажем, че истинският смисъл на Библията се разкрива на онези, които я изучават с духовните си очи, а не само с разума.

И така – Църквата, тайнствата, Св. Писание: това са трите необходими условия за нашето духовно пътешествие.

Епископ Калистос Уеър, Из „Православният път“, 1990 година

 

Значение на „Добротолюбието“ на изток и на запад

АПРИЛ 9, 2013

Постхристиянска Европа чете „Добротолюбието“

През месец май 1998 г. Калистос Уеър, епископ на Диоклия бе поканен от гръцката фондация „Онасис“ да изнесе лекция на тема: „Значението на „Добротолюбието“ на Изток и на Запад“ пред Стария Парламент в Атина. Част от лекцията е публикувана във в-к „Християники“, откъдето я превеждаме за българските читатели. В началото на своето изложение еп. Калистос (Уеър) се спира на първото издание на „Добротолюбието“ преди около 200 години (1782 г.) от св. Макарий (Нотарас), епископ на Коринт, и св. Никодим Светогорец.

„В началото книгата имала среден отзвук, защото почти всички текстове били издадени в оригинал без превод на новогръцки. Минало повече от век, докато се стигне до второ издание през 1893 г. 64 години по-късно, през 1957 г., излязло и третото издание. Така за първите 175 години от своето съществуване „Добротолюбието“ било издадено само три пъти. С други думи не било това, което се нарича „бестселър“. Интересно е да се отбележи, че в класическото многотомно издание „Голяма гръцка енциклопедия“ от 1930 г., под понятието „Филокалия“ (гр. език ­ Добротолюбие) била спомената само „Филокалия“-та на Ориген, съставена от св. Василий Велики и св. Григорий Богослов, докато „Добротолюбието“ на св. Макарий и св. Никодим не се споменава.

Руски превод

От друга страна, в славянския свят през 19 век „Добротолюбието“ имало съвсем различна съдба. Славянският превод на св. Паисий Величковски, който се появил през 1793 г., и разширеното издание на св. Теофан Затворник, което започнало да излиза от 1877 г., били преиздавани многократно през 19 век и намерили много по-широк отзвук от гръцкото издание. […]

„Добротолюбието“ в следвоенна Европа

Все пак истинското време на „Добротолюбието“ било нито 18 век на Колибарите, нито Святая Русь на 19 век, а втората половина на 20 век и особено годините след края на Втората световна война. Третото издание на „Добротолюбието“ в пет тома, дело на издателска къща „Астир Пападимитриу“, било широко разпространено и се преиздавало на новогръцки език.

Допреди 40 години „Добротолюбието“ не било леснодостъпно в Гърция, намирало се само в определени манастири. Днес обаче, тези, които го четат и откриват неговата стой-ност, стават все повече и това са най-вече „светски“ хора. В този смисъл можем да кажем, че св. Макарий и св. Никодим са постигнали точно това, към което са се стремили.

Румънско издание

Една друга православна страна, която била силно повлияна от „Добротолюбието“, и то най-вече след Втората световна война, била Румъния. Румънският превод започнал да излиза от 1946 г. и отговорник за това издание бил известният богослов протопрезвитер Димитрие Станилое. През 1981 г. излязъл X том на румънското „Добротолюбие“.

В сравнение с гръцкия оригинал румънското издание обхваща значително по-голям брой текстове. Включени са много произведения на св. Максим Изповедник и св. Григорий Палама. Румънското „Добротолюбие“ изиграло голяма съзидателна роля за духовното възраждане на православието, което преживява днес Румъния.

Ако влиянието на „Добротолюбието“ в Румъния било наистина впечатляващо, то още по-забележителен бил успехът му на Запад през последните 50 години.

Изданието на Т.С. Елиът

Най-голяма роля за разпространението на „Добротолюбието“ на Запад изиграла Великобритания. В началото на 50-те години част от руското издание на св. Теофан било преведено на английски език с помощта на православната рускиня Евгения Катуповски и на православния англичанин Джералд Палмер. Така се появили два тома: „Текстове от „Добротолюбието“ за сърдечната молитва“ през 1951 г. и „Отците на първите векове от „Добротолюбието“ през 1974 г. Двата тома имали неочакван успех. Римокатолическото списание „Католик Хералд“ приветствало издаването на текстове от „Добротолюбието“ като едни от най-значимите духовни постижения, превеждани някога на английски език. И двата тома са преиздавани многократно.

Трябва да се отбележи, че издателите на английското „Добротолюбие“ ­ „Фаберс“, нямало никога да успеят да осъществят това без подкрепата на Т.С. Елиът, който бил един от директорите на издателството. Елиът бил толкова впечатлен от учението на „Добротолюбието“, че настоявал то да излезе на всяка цена, въпреки че било напълно ясно, че ще струва много скъпо. Всъщност оказало се, че изданието било голям финансов успех за издателската къща. „Никога не сме губили пари от православна литература“, ми каза скоро един от служителите на „Фаберс“. […]

Широк отзвук в Европа

През 1979 г. започна да излиза ново английско издание. Това второ издание не е просто подбор на някои текстове, а включва всички произведения от гръцкия оригинал, т.е. няма за основа руския превод на св. Теофан, а гръцкия оригинал. Английският превод трябва скоро да бъде завършен напълно и V последен том се подготвя за издаване.

Както първото английско издание и новото се радва на голям успех сред широка публика. Първите томове са преиздавани вече няколко пъти. От писмата, които получава издателската къща, става ясно, че читатели на „Добротолюбието“ не са само православни християни, но и вярващи от други религии или пък такива, които не принадлежат към никоя религиозна традиция, но търсят някаква вяра. Примерът на Великобритания е последван и от други западни страни ­ преводи на „Добротолюбието“ има на френски, немски, италиански, испански и финландски език. Както и във Великобритания тези преводи се радвали на голям успех и оправдали големите очаквания на издателските къщи.

В навечерието на третото хилядолетие гласът на „Добротолюбието“ както в Православния свят, така и на Запад звучи все по-силно. Без съмнение е забележително, и за мен лично е особено обнадеждаващо, че един сборник от текстове, предназначен за гръцките православни християни в Турската империя през 18 век, успя да окаже такова влияние два века по-късно в съвсем различната историческа и културна среда на постхристиянска Европа.“

Православният опит на покаянието

АПРИЛ 9, 2013

Автор: Калистос Уеър

Обикновено покаянието се разбира като тъга поради греха, чувство за вина, усещане за скръб и ужас поради раните, които сме причинили на другите и на себе си. И все пак такъв възглед е непълен. Скръбта и ужасът наистина са важен елемент на покаянието, но не го изчерпват, нито пък представляват най-важната му част. Ще достигнем до по-пълно разбиране на този въпрос, ако разгледаме буквалния смисъл на гръцката дума за покаяние, метаноя. Тя означава „обнова на ума“ – не само да съжаляваш за миналото, но да промениш основно възгледите си, да придобиеш нов поглед към себе си, и към другите; „велико разбиране“. Велико разбиране, което не води задължително до емоционална криза. Покаянието не е синоним на печал и самосъжаление, а обръщане, пренасочване на центъра на живота ни към Светата Троица.

Като „нов ум“ обръщането, пренасочването на центъра и покаянието е положителна, а не отрицателна опитност. Както казва св. Иоан Лествичник, „покаянието е дъщеря на надеждата и отрицание на отчаянието“. То не е униние, а страстно очакване; не е усещането на човека, стигнал до задънена улица, а откриването на изхода. То не е самоомраза, а потвърждението на истинската ми личност като Божи образ. Да се покайваш не означава да гледаш надолу към недостойнствата си, а нагоре, към Божията любов. Не назад, към самоосъждането, а напред, с упование. Да виждаш не това, в което си се провалил, а това, което по благодатта Христова можеш да постигнеш със себе си.

Ако се разглежда в този положителен смисъл, покаянието се превръща не в еднократен акт, а в продължително отношение. В личния опит на всеки един от нас има решителни мигове на обръщане, но в този живот делото на покайването никога не завършва. Обръщането или промяната на центъра трябва постоянно да се обновява; до момента на смъртта, както е разбрал и Авва Сисой – „обновата на ума“ трябва да става все по-решителна, „великото разбиране“ – все по-дълбоко.

Положителният смисъл на покаянието е очевиден, ако погледнем думите на Христа, предшестващи вече споменатите: „Покайте се, защото се приближи царството небесно“ (Мат. 4:17). В предния стих евангелистът цитира пророк Исая (9:2): „Народът, който седеше в мрак видя голяма светлина и за ония, които седяха в страна и сянка смъртна, изгря светлина“ (Мат. 4:16). Такъв е непосредственият контекст на заповедта за покаяние, отправена ни от нашия Господ: тя е предшествана непосредствено от споменаване на „велика светлина, огряла ония, които са в тъмнина“ и последвана от утвърждаване на непреходността на Царството. Покаянието, в такъв случай, е просветление, преход от тъмнина в светлина. Да се покаеш е да отвориш очи за Божията светлина – не да седиш тъжно в полумрака, а да жадуваш утрото. И покаянието е също така и есхатологично, откритост към „последните неща“ които не са вече в бъдещето, но присъстват реално. Да се покаеш е да признаеш, че Царството Небесно е сред нас, работи между нас, и че ако само приемем идването на това Царство, всичко за нас ще се обнови.

Връзката между покаянието и снизхождането на великата светлина не е най-важното в случая. Докато не си видял светлината Христова, не можеш да видиш и греховете си. „Докато една стая е в мрак – казва еп. Теофан Затворник – не можеш да забележиш нечистотията; но след като светлината огрее, можеш да забележиш всяка отделна прашинка“. Така е и със стаята на душата ни. Последователността не изисква първо да се покаеш, а после да познаеш Христа, защото само когато светлината Христова влезе в живота ни, започваме да разбираме истински собствената си греховност. „Покаянието – казва св. Иоан Кронщадски – е да разбереш, че в сърцето ти има лъжа“, но е невъзможно да забележиш лъжата, докато не си развил усещане за истината. По думите на Е. И. Уоткин, „грехът… е сянката, хвърлена от Божията светлина, пресрещната от пристрастията ни, които не й позволяват да освети душата. По този начин познанието на Бога поражда знание за греха, а не обратното.“

Както отбелязват Отците-пустинници, „колкото повече се приближава човекът до Бога, толкова по-ясно вижда, че е грешник“. Те също цитират Исая в подкрепа на това – той първом вижда Господа на трона Му и чува вика на серафимите: „Свят, свят, свят!“; и чак след това видение възкликва: „Горко ми! загинах! защото съм човек с нечисти уста“ (Исая 6:1-5).

Такова е началото на покаянието – видение за красивото, а не за безобразното, знание за Божията слава, а не за моето нищожество.„Блажени са плачущите, защото те ще се утешат.“ (Мат. 5:4)

Покаянието означава не просто оплакване на греховете ни, но „утехата“ (параклесис), която идва от уверението за Божията прошка. „Великото разбиране“ или „обнова на ума“, обозначено от покаянието, се състои именно в това – да признаеш, че „светлината в мрака свети, и мракът я не обзе“ (Иоан 1:5). Да се покаеш, с други думи, е да признаеш, че съществува добро, но и зло; любов, но и омраза; да потвърдиш, че доброто е по-силно, да вярваш в окончателната победа на любовта. Покайният човек приема чудото, че Бог има властта да опрощава грехове. И, понеже приема това чудо, за него миналото вече не е непосилно бреме, защото той вече не гледа на миналото като на нещо необратимо. Божествената прошка прекъсва причинно-следствената верига и развързва възлите на човешкото сърце, които сам човек не може да разкъса.

Много хора съжаляват за миналите си деяния, но казват в отчаянието си: „Не мога да си простя за това, което сторих.“ Неспособни да си простят, те са също така и неспособни да повярват, че са опростени от Бога, както и от другите хора. Такива хора, независимо от силата на усърдието си, не са достигнали до покаяние. Те не са получили „великото разбиране“, по силата на което човек познава, че любовта е всепобеждаваща. Те не са постигнали „обновата на ума“, която казва: „Приет съм от Бога – от мен се иска само да приема факта, че съм приет“. Това е същината на покаянието.

Православният път

АПРИЛ 9, 2013

Диоклийски митр. Калистос (Уеър)

Автор: Диоклийски митр. Калистос (Уеър)

Църквата не предлага система, а ключ; не предлага план на Града Божий, а средство да се влезе в него. Може би някой ще се загуби, защото няма план. Но всичко, което ще види, ще го види без посредник, ще го види пряко и то ще бъде реално за него; докато този, който само изучава плана, рискува да остане отвън и да не открие нищо.

Прот. Георги Флоровски

Един от най-известните египетски отци от 4 в. св. Серапион (Синдонит) веднъж пътувал на поклонение в Рим. Тук научил за прочута подвижница-затворник, жена, живееща в малка стая, която не напускала никога. Скептично настроен към такъв живот, тъй като самият той бил голям странник, св. Серапион отишъл при нея и я запитал:”Защо седиш тук?”. Жената отговорила ”Не седя. Аз пътувам”.

Не седя. Аз пътувам. Всеки християнин би могъл да каже същото за себе си. Да си християнин означава да си странник. Нашето положение, казват гръцките отци, е като на израилтяните в Синайската  пустиня: живеем в шатри, а не в къщи, защото духовно сме винаги на път. Това вътрешно пътуване не се измерва с часовете и дните на календара, защото е насочено извън времето – към вечността.Едно от най-древните имена на християнство е просто „Пътят”. „По онова време,” се казва в Деяния, „биде голям смут за пътя Господен” (Деян. 19:23). Това име изтъква практическия характер на християнската вяра. Християнството е повече от теория за вселената, повече от учение, написано на книга, то е пътека, по която се движим  – начин на живот, в най-дълбокия и богат смисъл на думата.

Има само един начин да се открие истинската природа на християнството. Необходимо е да поемем по тази пътека, да се посветим на този начин на живот, и тогава ще започнем да разбираме от личен опит. Докато стоим встрани от нея, ние не сме способни да разбираме добре.

Преди да започнем с положителност ще ни бъдат необходими указания; ще трябва да ни кажат за какви знаци да внимаваме из пътя; и ще се нуждаем от спътници. Наистина, без чужди напътствия едва ли може да се започне пътуването. Но напътствията, получени от други никога не могат да ни дадат представа как всъщност изглежда пътят. Те не могат да заменят прекия, личен опит. Всеки от нас е призван да провери за себе си това, на което е учен; от всеки се изисква да преживее Преданието, което е приел. Св. митр. Филарет Московски казва: „Веруюто не ти принадлежи, без да си го преживял”. Никой не е в състояние да осъществи това най-важно пътуване от фотьойла си. Никой не може да бъда християнин „от втора ръка”. Бог има чада, но няма внуци.

“Другостта” и близостта на Вечния

Колкото повече напредва духовният пътешественик по пътя си, толкова по-често се натъква на два контрастиращи факта – на отвъдността и близостта на Вечния. Преди всичко той се убеждава отново и отново, че Бог е тайна  – напълно “друг”, невидим, неразгадаем, радикално отвъден на думите и разбирането. Гръцките отци настояват, че “Бог, който може да се схване, не е Бог”. Бог, за когото може да се претендира, че е разбираем изцяло със средствата на разсъдъка ни, се оказва не повече от интелектуален идол, оформен по наш собствен образ и подобие. Такъв бог със сигурност не е Живият Бог на Църквата и Библията. Човек е направен по Божий образ, но обратното не е вярно.

На второ място, този Бог на тайната е необикновено близък до нас; Той изпълва всичко, присъства навсякъде около нас и обитава в нас. При това, присъства не като атмосфера или безименна сила, а по личен начин. Между нас и отвъдния на света Бог има взаимоотношения на взаимна любов, подобно на връзката на всеки от нас с най-близките му същества. Ние познаваме другите хора чрез любовта си към тях и чрез тяхната към нас. Така е и с Бога. По думите на св. Николай Кавасила нашият Господ Бог епо-сърдечен от всеки приятел,

по-справедлив от всеки владетел,

по-любящ от всеки баща,

повече е част от нас, отколкото собствените ни крайници,

и е по-необходим за нас от сърцето ни.

Така че в човешкия опит за Божественото има два “полюса”. Бог е същевременно по-далечен и по-близък до нас от каквото и да било. И ние парадоксално откриваме, че тези “полюси” не се изключват един друг, а напротив – колкото повече биваме привлечени от единия, толкова по-отчетливо се натъкваме на втория. Напредвайки по Пътя, всеки се убеждава живо, че Бог става по-близък и по-далечен, по-добре познат и по-неизвестен – добре познат и на най-невръстното дете, и непонятен и за най-блестящия богослов. Бог обитава “в непристъпна светлина”, но въпреки това човек пристъпва в присъствието Му с любящо доверие и се обръща към Него като към приятел(срв. Изх. 33:11 – бел. прев.). Той е отправната точка и краят. Посреща ни като стопанин в края на пътуването и е наш спътник, съпровождащ ни през целия път. Както казва св. Николай Кавасила: ”Той е и странноприемницата, в която отсядаме да пренощуваме, и завършекът на нашето пътуване.”

В началото на пътя Бог се явява като тайна

Ако не започнем с благоговение и удивление – с това, което се нарича чувство за святото – няма да напреднем много по пътя. Гръцките отци оприличават срещата  с  Бога с впечатлението на човек, който, изкачвайки се по планина в гъста мъгла, прави крачка напред и внезапно открива, че се намира на ръба на бездънна пропаст.Авраам тръгнал от познатия дом на предците и близките си към неизвестна страна; Моисей е напредвал от светлина в мрак. Така се оказва и с всеки, който следва духовния път – ние излизаме от известното и продължаваме към нещо неизвестно. Не преминаваме просто от тъмата на незнанието към светлината на познанието, а от светлината на частично знание към огромно познание, което е така дълбоко, че може да бъде описано само като “мрак на неизвестното”. Като Сократ започваме да разбираме колко малко знаем. Убеждаваме се, че задачата на християнството не е да дава лесни отговори на всеки въпрос, а да известява постепенно за една тайна. Бог не е толкова обект на нашето познание, колкото причината за удивлението ни. Псалом 8:1 казва: ”Твоята слава се простира по-горе от небесата.” А св. Григорий Нисийски добавя: “Божието име не е нещо, което се знае, то е това което ни учудва.”

Откривайки, че Бог е несравнимо по-велик от всичко, което можем да кажем или помислим за Него, ние разбираме, че е необходимо да Го описваме не само с преки твърдения, но и чрез картини и образи. Затова нашето богословие е до голяма степен символно. Но даже символите не са достатъчни да предадат отвъдността и “другостта” на Бога. Твърдейки каквото и да било за Бога, ние трябва да преминем отвъд казаното: нашето твърдение не е невярно, но нито то, нито някой друг словесен израз може да  обхване пълнотата на невидимия Бог.

Така духовният път се оказва път на покаяние, в най-радикалния смисъл на думата. Гръцката дума за покаяние, метанойя, означава буквално “промяна на ума”. Обръщайки се към Бога, ни предстои да отхвърлим себе си, във всичките си мисловни привички. Предстои да бъдем обърнати не само във волята, но и в разума си. Това се налага дори от самата дума тайна, тайнство. В собствено религиозен смисъл думата тайнство означава не само скритост и затвореност. Християнското й значение не препраща просто към нещо неразбираемо и тайнствено, към една загадка или нерешим проблем. Напротив, тайнството е нещо, което се разкрива пред нашето разбиране, но което то никога няма да изчерпи, защото води в дълбините на Бога. Така, говорейки за  Бога като за тайна, ние биваме доведени до втория “полюс” – Бог е скрит за нас, но също ни е и открит: открит ни е като Личност и като любов.

Вярата в Бога като в личност

В Символа на вярата ние не казваме “Вярвам, че има Бог ”; казваме “Вярвам в един Бог”. Между вярата че и вярата в има решаваща разлика. Напълно възможно е да вярвам, че някой или нещо съществуват и тази вяра все пак да няма никакъв ефект върху мене. Мога да отворя телефонния указател на “Петрови” и да проследя всички имена на страницата. Това са  имена на непознати хора, които безспорно съществуват реално, но вярата в чието съществуване не променя нищо за мен, нито самия мен. От друга страна, когато казвам на най-обичаните си приятели “вярвам в теб ”, аз изразявам нещо повече от увереност в тяхното съществуване. “Вярвам в теб” означава: “държа на теб, уповавам се на теб, възлагам цялата си вяра и надежда на теб”; и във Веруюто ние всъщност казваме точно това. Вярата в Бога изобщо не е вид логическа сигурност, каквато получаваме в евклидовата геометрия. Бог не е заключение на поредица от разсъждения, решение на математически проблем. Да се вярва в Бога не означава да се приеме възможността за Неговото съществуване, защото то ни е било “доказано” чрез някакъв теоретичен аргумент, а да възложим своето упование и надеждите си на Някой, Когото познаваме и обичаме. Вярата не е предположение, че нещо би могло да е истина, а увереност, че някой е.

Тъй като вярата не е логическа сигурност, а лична свързаност, при това все още твърде непълна у всеки от нас и нуждаеща се непрекъснато да бъде развивана, то съвсем не е изключено тя да съжителства със съмнението. Вероятно има хора, които, по Божия милост, запазват през целия си живот детинска вяра, позволяваща им да приемат без съмнения всичко, на което могат да бъдат научени. За повечето от нашите съвременници обаче такава нагласа е просто невъзможна. На всички ни се налага да направим свой възгласа ”Вярвам Господи! Помогни на неверието ми” (Марк. 9:24). За много от нас той ще остане постоянна молитва до самите двери на смъртта. Но съмнението все пак не означава липса на вяра. То може да означава обратното – че нашата вяра е будна и израства; тъй като вярата предполага не самодоволство, а поемане на риск, не ограждане от непознатото, а смелост за среща с него.

Така вярата означава лична връзка с Бога; засега още непълна, незавършена и колеблива, но напълно реална. Въпросът е Бог да се познава не като теория или абстрактен принцип, а като личност. Да се познава една личност е нещо далеч по-значително от това, да се знаят факти за нея. Познаването на личност по същество означава да се обича той или тя; не може да има истинска осведоменост за други личности без взаимна любов. Ние нямаме каквото и да било автентично познание за тези, които мразим.

В такъв случай, двата най-малко объркващи начина да се говори за Бога, превъзхождащ нашето разбиране, са: “Бог е личен” и “Бог е любов”. Нашият начин да влезем в тайната на Бога е чрез лична любов. Както се казва в  “Облакът на неизвестното”[2]: “Той може лесно да бъде обичан, но не и мислен. Чрез любовта може да бъде уловен и задържан, но чрез мисълта – никога.” През единадесети век св. Симеон Нови Богослов описва явяването на Христос в светлина по следния начин: “…докато стоях удивен и треперещ, размислих за миг вътрешно, и казах: “Какво значат тази слава и този ослепителен блясък? Поради какво съм избран за такова велико благословение?” ”Аз съм Бог – каза Ти – Който стана човек заради теб; и понеже Ме търсеше с цялото си сърце и душа, оттук нататък ще бъдеш мой брат, сънаследник  и приятел.”

Три “пътепоказателя”

Бог е Някой, Когото обичаме, наш личен приятел. Ние не се нуждаем от доказателства за съществуването на личните си приятели. Оливие Клеман[1] казва: “Бог не е външно свидетелство, а тайният зов вътре в нас”. Ако вярваме в Бога, то е защото го познаваме от личен опит, а не поради логически аргументи. Обаче трябва да правим  разлика между “опит” и “впечатления”. Прекият опит може да съществува, без непременно да е съпътстван от специфични преживявания. Има немалко хора, които са повярвали в Бога поради глас или видение, като ап. Павел по пътя за Дамаск (Деян. 9:1-9). Много повече обаче са тези, които никога не са имали конкретни преживяния от този вид, но които все пак могат да потвърдят, че целият им настоящ живот е опит за Живия Бог – едно убеждение, съществуващо на ниво, по-фундаментално от всичките им съмнения. Въпреки че не биха могли да посочат, подобно на блажени Августин, Паскал или Уесли[2], точно място или момент от Пътя, те могат да кажат със сигурност: “Познавам Бог лично”.

Такова е основното “доказателство“ за Божието съществуване: позоваване на пряк опит (но не непременно преживяния). Но въпреки че не може да има логически доводи за реалността на божественото, съществуват определени “пътепоказатели”, сочещи към нея. В света около нас, както и в нас самите, има факти, които викат за обяснение, но които си остават необясними, ако не се доверим на Бог-личност.  Три такива “пътепоказателя” заслужват специално внимание.

Първият е светът около нас. В него има не само трагично отчаяние и безсмислени страдания, но и деликатен баланс, изящество и благо. Ако съществува “проблем за злото” има и “проблем за доброто”. Не бива да сантиментализираме тези неща, но не можем и да ги игнорираме. Ако взема колода карти, току що излязла от фабриката с четирите си бои, акуратно подредени в последователност и започна да ги разбърквам, то колкото по-дълго правя това, толкова повече първоначалния им ред ще се заменя с безсмислена бъркотия. В случая с вселената обаче, става точно обратното. От един първоначален хаос възниква ред на постоянно нарастваща сложност и значимост, и в нея най-сложното и значимо нещо е самият човек. Защо ставащото във вселената е точно противоположното на онова, което се случва с колодата карти, ако и двата процеса са напълно случайни? Какво или кой е отговорен за този космически порядък и организация? Такива въпроси не са лишени от разумно основание. Самият разум ме кара да търся обяснения навсякъде, където съзирам ред и смисъл.

Това наличие на значение и смисъл в света, редом с безпорядъка, на съгласуваност и красота, заедно с безсмислието, е първият “пътепоказател” към Бога. Втория намираме в самите себе си. Защо редом със стремежа си към удоволствия и избягване на неудоволствия и болка, откривам в себе си чувство на дълг и морална обвързаност, за справедливо и погрешно, съвест. И тази съвест не ми казва просто да се подчинявам на  правила, които съм научил от другите; тя е лична и ми говори, дори когато те не се оплакват. Защо, от мястото си във времето и пространството, изпитвам “жаждата за безкрайното”, за която говори св. Николай Кавасила? Кой съм аз? И какво съм?

Отговорът на тези въпроси далеч не е очевиден. Границите на човешката личност са изключително широки; всеки от нас знае твърде малко за своята истинска и дълбока същност. Посредством външните и вътрешните си възприятия, чрез паметта и несъзнателните си способности, ние се носим надлъж и шир в пространството, разпростираме се напред и назад във времето, и посягаме отвъд тях – към вечността. “В сърцето се крият неизмерими дълбини”, твърди св. Макарий в Беседите си. “То е малък съсъд, но въпреки това е пълно с дракони и лъвове, с отровни твари и с мнимите съкровища на порока; неговите пътища са изровени и неравни, навсякъде зеят пропасти. Но в него е и Бог, там са и ангелите, животът и Царството, светлината и апостолите, небесните селения и съкровищата на благодатта; всичко е в него”.

По този начин всеки от нас намира в сърцето си втория “пътепоказател” към Бога. Какво е значението на съвестта ми? Предназначението на чувството ми за безкрайно? Вътре в мен има нещо, което ме кара непрекъснато да гледам отвъд себе си; в себе си нося източника на изумление, източника на непрекъснато себенадхвърляне.

Третият пътепоказател може да бъде открит във взаимоотношенията ни с другите човешки личности. Всеки от нас, поне един или два пъти в живота си е имал моменти, в които е съзирал най-дълбокото и истинно същество на другия, и тогава е преживявал неговия или нейния вътрешен живот като свой собствен. И тези срещи с истинската персоналност на другия са още един контакт с отвъдното и неподвластното на времето, с нещо, по-силно от смъртта. Както отбелязва Габриел Марсел, “Да кажеш с цялото си сърце на някого “обичам те”, означава да кажеш “Ти никога няма да умреш”. В подобни моменти на лично споделяне ние знаем, не от аргументи, а чрез непосредствено убеждение, че има живот отвъд смъртта. В отношенията си с другите, както и в своя вътрешен опит, ние откриваме моменти, които сочат към отвъдното. Въпросът е как да останем предани на тези мигове и да ги разберем.

Трите “пътепоказателя” – в света около нас; в нашия вътрешен свят и в отношенията ни с другите, могат да послужат заедно като средство да се приближим до прага на вярата в Бога. Никой от тях не строи логически доводи. Но каква е алтернативата? Можем ли да кажем, че явният порядък в света е просто съвпадение? Че съвестта е само резултат от социално обучение? Че когато животът на тази планета в края на краищата изчезне, всичко, което човечеството е изпитало и построило, ще бъде сякаш никога несъществувало? Такъв отговор ми изглежда не само неудовлетворителен и безчовечен, но и крайно неразумен.

В самото ми естество на човешко същество е фундаментално залегнала нуждата да търся смислено обяснение навсякъде. Правя това и с най-дребните неща в живота си; няма ли да  го направя и с най-значимите? Вярата в Бога ми помага да разбера света такъв, какъвто е, с неговата красота и всичко грозно в него; помага ми да разбера защо съм такъв, какъвто съм, с моето благородство и с моята подлост; да схвана защо трябва да обичам другите, утвърждавайки тяхната вечна стойност. Вярата в Бога ми позволява да осмисля нещата, да ги видя като съгласувано цяло, по другояче непостижим начин.

Превод: Михаил Шиндаров

[1] Оливие Клеман (р. 1921 г.) – френски православен писател (бел. прев.).

[2] Джон Уесли (1703-1795 г.) – прочут проповедник, наричан “Божият ездач”. Заедно с брат си Чарлз е вдъхновител т. нар. “евангелско оживление” в англоезичния свят. По-късно инициирал обособяването на методизма от англиканската църква. Описва в “Дневника” си дълбоко, внезапно и ясно определено във времето религиозно обръщане (бел. прев.).

 

 

Какво е старецът в православното предание

АПРИЛ 9, 2013

Автор: епископ Калистос Уеър

Какво е старецът в живота на Православната църква, обяснява по забележителен начин известният богослов и преподавател в Оксфордския университет епископ Калистос Уеърв книгата си „Православният път“.

В православната традиция действието на Светия Дух в християнската общност по особен начин се разкрива в два „духоносни“ образа: на старците, или на духовните отци, и на юродивите заради Христа.

Няма значение дали старецът е възрастен в годините си, а дали е мъдър в опитното познание на Божествената истина, дали е дарен с благодатта на „духовното отчество“ и с дара да ръководи другите по Пътя. Той дава на духовните си чеда не морални напътствия или правила в живота, а осъществява лична връзка.

Старецът е човек на вътрешната тишина (исихия), около когото хиляди хора могат да намерят спасение. Като плод на молитвата и отричането от себе си Светият Дух му е дарувал прозорливост и разсъдливост, които му позволяват да чете в сърцата на хората, да отговаря не само на въпросите, които му задават, но и на тези неосъзнати, често пъти много по-важни въпроси, за които те никога не биха се сетили да попитат.

Заедно с дара на прозорливостта той е получил и дара на духовното лечителство, силата да възстановява душите на хората, а често пъти да лекува и телата им. Това духовно лечителство старецът осъществява не само със словата си, но и със своето мълчание и дори само с присъствието си. Колкото полезен може да бъде съветът му, два пъти по-важна е посредническата му молитва. Той допълва, оцелостявачедата си с непрестанната си молитва за тях, поемайки на плещите си товара на тяхната вина и притеснения. Никой не може да бъде старец, ако не се моли настоятелно за другите.

Ако старецът е духовник, обикновено мисията му на духовен ръководител е тясно свързана с тайнството на изповедта. Но един старец, в пълния смисъл на думата, е нещо повече от духовник-изповедник. Истинският старец не може да бъде назначен за такъв от никоя човешка власт. Светият Дух говори в сърцата на християните, откривайки им, че това или друго лице е благословено от Бога с дара да ръководи и лекува другите. Истинският старец е пророческа личност в евангелския смисъл на думата.

Връзката между духовния отец и чедата му е най-разнообразна. Някои посещават стареца само веднъж или два пъти в живота си, в особено критичен момент, докато други са в постоянна връзка с него, виждайки го всеки месец или дори всеки ден. Правила не биха могли да се дадат, тъй като връзката им се ръководи непосредствено от Духа.

Във всеки случай и при всяко едно положение, връзката е лична. Старецът не дава абстрактни правила от някоя книга, както е в „Периптосиологията“ (описание на различни житейски случаи с предписани решения на проблемите, бeл. пр.) на католическата Контрареформация, но у всекиго вижда отделната личност, мъж или жена, и просветен от Светия Дух, се опитва да предаде волята на Бога конкретно за този човек.

Тъй като истинският старец разбира и уважава неповторимия характер на всеки човек, той не насилва вътрешната свобода на никого, но я насърчава и укрепва. Не се стреми да пречупи личността и да постигне едно механично послушание, но води децата си до онази степен на духовна зрялост, когато те ще могат да решават сами. Пред всекиго открива истинското му лице, което преди е било замъглено и непознато. Словото му е творческо и живоносно, правещо другия способен да върши дела, които преди са били непосилни. Всичко това обаче старецът е способен да прави, само защото обича всекиго лично и поотделно. Освен това връзката е двустранна. Старецът не може да помогне на никой, ако той не желае да промени живота си и да отвори сърцето си с доверие пред него. Този, който отива при някой старец с критично любопитство, е твърде възможно да се върне с празни ръце и без особени впечатления.

Тъй като връзката е винаги лична, старецът не може да помогне еднакво на всекиго. Той е в състояние да помогне само на онези, които са изпратени при него от Духа. Затова никой ученик не бива да казва: „Моят старец е по-добър от всички останали.“ Трябва да казва само: „Моят старец е най-добрият за мен.“

В ръководството на другите духовният старец чака волята и гласа на Светия Дух. „Давам само това, което Бог ми дава да дам“, казва св. Серафим Саровски. „Вярвам, че първото слово, което ме изпълни, е вдъхновено от Светия Дух. Видно е, че не всеки има правото да действа по този начин, освен ако с аскетични усилия и молитва е постигнал изключително тънко усещане за Божието присъствие. За всеки, който не е постигнал това ниво, такова поведение е дръзко и безотговорно.“

Старецът Захарий казва за своя духовен опит същото като св. Серафим: „Някой път човек дори не знае какво ще каже. Тогава сам Господ говори чрез устата му. Затова трябва да се молим така: „Господи, Сам Ти живей в мен, Сам Ти говори чрез мен, Сам Ти действай чрез мен.“ Когато Господ говори чрез някой човек, всичко което той казва, принася плод и се изпълва. Тогава и самият човек се удивлявава на думите си. Само не бива да разчитаме на мъдростта си…“

Връзката между духовния старец и неговото чедо се простира отвъд смъртта, до деня на Страшния съд. Старецът Захарий уверявал учениците си: „След смъртта си ще бъда много по-жив, отколкото сега, затова не тъжете, когато умра… В деня на Съда старците ще кажат: „Ето ме мен и чедата, които Ти ми повери.“

Разбира се, не всички православни християни могат да имат духовен старец. Какво трябва да правим, когато търсим духовен ръководител, но не намираме? Разбира се, възможно е да се учим от книгите. Независимо дали имаме, или нямаме старец, четем Св. Писание като незаменимо ръководство. Но трудността в този случай е да определим какъв точно е духовният ни проблем в определения момент от нашето духовно странстване.

Освен книгите и духовното отчество съществува и духовно братство – помощ, която ни се дава не е от „учители в Христа“, ала от „съучениците“ ни. Не бива да подценяваме възможностите, които ни се предлагат по този начин. Онези обаче които сериозно следват Пътя, ще трябва да положат всяко усилие, за да намерят отец в Светия Дух. Ако търсят смирено, без съмнение ще им се даде ръководството, към което се стремят.

Това не значи, че ще намерят непременно старец като св. Серафим или св. Захарий. Трябва да сме много внимателни, да не би случайно в търсене на външно впечатляващото, да не забележим помощта, която ни предлага Господ. Някой, който в очите на хората е незначителен, може да се окаже онзи духовен отец, който да е в състояние да ми каже, на мен лично, онези живоносни думи, които се нуждая повече от всичко да чуя.“

Заедно със старците Паисий Атонски и Софроний Есекски, старецът Порфирий е сред най-ярките православни светители, с които Господ Бог удостои Своята Църква в размирния и разделен 20-и век. Като илюстрация към публикувания текст от книгата на еп. Калистос Уеър предлагаме на нашите читатели фрагмент от книгата за живота на стареца Порфирий „Старецът Порфирий – срещи и свидетелства“ от К. Йоанидис.

Старецът Порфирий е роден през 1906 г. в малко гръцко село на Евбея. Още на 13-14 годишна възраст се установява на Св. Гора. Само след няколко години, в резултат на усилен аскетичен труд и по особен Божествен промисъл, той е удостоен с многобройни благодатни дарове, които запазва през целия си живот. На 19 години е принуден да напусне Атон поради тежко заболяване и да се засели в манастир близо до родното си място. На 20 години е ръкоположен за йеромонах, а на 32 години става архимандрит. В продължение на 30 години е ефимерий в централната Атинска поликлиника. След пенсионирането си построява женски манастир „Преображение Господне“ близо до Атина. Няколко месеца преди смъртта си се завръща на Света Гора, която със сърцето си не бил напускал никога. Почива в Господа на 2 декември 1991 г., предсказвайки смъртта си. Духовен отец и изповедник на хиляди православни християни от Гърция и целия свят. Господ прославил своя светия с много чудеса приживе и след успението му, които днес неговите духовни чеда записват и публикуват в много сборници.

„И който дохожда при Мене, няма да го изпъдя вън“ (Иоан, 6: 37)

По примера на св. апостол Павел старецът Порфирий приемал всички. Ставал „всичко за всеки, за да се спасят някои“.

През смирената му килия минали святи аскети и греховни престъпници, православни християни, инославни и друговерци, неизвестни хора и известни личности, богати и бедни, неграмотни и образовани, миряни и духовници от всички степени. Всекиго обгръщал с любовта Христова за спасение.

Това обаче не означава, че всички, които ходели при стареца или живеели за повече или по-малко време край него, бяха приели неговото мислене, неговите добродетели и следователно заслужават нашето безпрекословно доверие. Нужни са много внимание, бдителност и благоразумие. Защото, колкото по-известен ставаше старецът, толкова се засилваше изкушението у мнозина да се хвалят с връзката си с него и да създават лъжливото впечетление, че изразяват негови мнения. Редом до чистото благочестие и истинската любов, редом до смиреното общуване и искреното духовно ученичество се срещаха и много суета, интереси, лукавство, невежество и измама.

През последните години от живота си старецът много се измъчваше от това. Защото мнозина се представяха за негови духовни чеда и даваха да се разбере, че уж всичко което вършат е с негова благословия и одобрение, докато той нито знаеше, нито одобряваше действията им.

Във връзка с църковните въпроси, които разделяха вярващите, старецът имаше позиция, която обаче споделяше с малко хора. При него обаче ходеха привърженици на всички течения. Затова не бива да се счита, че щом някой посещавал често стареца, позициите му по спорни църковни въпроси са верни и благословени от него. Би било хубаво, ако всички имахме такова послушание към него, ако бяхме приели съветите му дълбоко в сърцата си и се бяхме проникнали от неговия дух.

А този дух бе пълното послушание към т. нар. официална Църква, без одобрението на която той не вършеше нищо. Знаел от опит, чрез Светия Дух, че епископите са носители на Христовата благодат, независимо от личните си качества. Защото осезаемо чувствал Божествената благодат и виждал както нейното действие, така и недействието й. И многократно повтарял, че благодатта се отдръпва от горделивите, а не от грешните, но смирени хора.

Затова не одобрявал онези действия, които предизвиквали разделение в Църквата, нито словесните или действени нападки срещу епископите й, но съветвал решенията на всички вътрешноцърковни проблеми да се търсят в Църквата и от Църквата, с молитва, смирение и покаяние. По-добре, казвал, да грешим в Църквата, отколкото да бъдем праведни извън нея.

„Само живейте достойно за Христовото благовестие, та, дойда ли и ви видя, или отсъствувам, да чуя за вас, че стоите в един дух, като се подвизавате единодушно за евангелската вяра“ (Филип. 1, 27)

Старецът учел, че най-важният белег на духовния живот в Христа, тайната на нашата вяра, е единството в Христа, чувството за идентичност с брата ни, взаимното носене на тежестите, да мислим за другия като за себе си, да живеем живота му като наш живот, да казваме „Господи Иисусе Христе, помилуй МЕ“ и в това „МЕ“ да бъде цялата чужда болка, станала наша, целият проблем на ближния, станал и наш, да страдаме, както той страда, да се радваме, както той се радва, наше да бъде падението му, наше да бъде и изправлението му.

Затова и последните му думи, последната му молитва към Христа, съкровената му надежда и най-голямо желание било „да бъдат всички едно“. Да бъдем едно. Това бе болката му, това бе копнежът му, това бе и молитвата му.

Кой проблем не се решава по този чуден и прост начин? Кой грях не се избягва? Падна брат ми? Аз паднах. Как да го осъдя, като аз съм извършителят. Успя брат ми? Аз съм успелият. Как да му завидя, като аз съм спечелилият.

Знаел старецът, че лукавият ни напада най-силно точно тук, защото това е нашето слабо място. Изтъкваме собствената си воля, собственото си мнение, искаме да не носим отговорност за делата на ближния, да се спасим отделно, сами, без него. Ако обаче допуснем да ни завладее този дух, няма спасение за нас. Трябва да желаем да се спасим заедно с всички, да казваме заедно с Божия светия: „Ако не спасиш, Господи, и всички тия, зачеркни и мен от книгата на живота.“ И заедно с Христовия апостол: „Бих желал да ми бъде анатема от Христа, вместо на братята ми, на моите ближни.“

Това е любовта, това е силата на Христа, това е същността на Бога. И това е царският път на духовния живот. Да обичаме Христос, който е ВСИЧКО, обичайки всички негови братя, и най-малките, за които Той умря.

…или за да забравим убийствения натиск на задълженията си, за да забравим действителността?

Когато с всичките си действия откриваме и утвърждаваме вечната стойност на живота и на този свят, ние вкусваме истинската радост на живота и света. Радостен съм, когато знам, че правейки добро и отхвърляйки егоистичните си и мними удоволствия, ще срещна това добро във вечността. С примера си монахът дава и на другите подтик да прекрачат празнотата, липсата на смисъл в един повърхностен свят, помагайки им да дадат на света истинска стойност. Но за тази цел е нужно да разпнем света и себе си. Само така ще се издигнем предварително до висините на вечността от състоянието, в което сега се намираме. „Който иска да спечили душата си, трябва да я жертва за Мен и Моето евангелие“, казва нашият Бог. Монахът е човек, който откликва на този повик. Той е човекът, който като намерил скрито съкровище в една нива, продал цялото си имущество, за да придобие нивата със съкровището. Това съкровище с безмерна стойност е самият Бог, а нивата е монашеският живот, който външно не притежава висока стойност, но който крие в себе си вечно съкровище.

Вижте кръста и вижте радостта, която идва след това! И по-точно да кажем, че радостта е скрита в кръста. Само кръстът на разпятието се вижда отвън, а дълбоко в него струи радостта.

Св. Йоан Лествичник нарича смирения и без външен блясък живот на монаха едновременно мрачен и светъл. Мрачен на пръв поглед, а светъл в същността. Мрачен в отказа да се радваш и наслаждаваш на временното и повърхностно щастие. Светъл, защото точно затова монахът притежава радостта да живее във висините, близо до Бога.

 

Дарът на Петдесетница

АПРИЛ 16, 2013

11.06.06

Автор: Епископ Калистос Уеър

Има три особено впечатляващи значения, в които се проявява полученият на Петдесетница Дар-Утешител. Първо: Той е дар, предназначен за всички Божи люде (Деян. 2:4-5). Дарът или харизмата на Светия Дух не се дава единствено и само на духовници, но на всички кръстени. Всички те са носители на Духа, което значи харизматици в непосредствения смисъл на думата. Второ: Той е дар на единството. „Когато настана ден Петдесетница, те всички в единомислие бяха заедно” (Деян. 2:1).

 

Светият Дух прави множеството едно Тяло в Христа. Слизането на Духа на Петдесетница обръща следствието от Вавилонската кула (Бит. 11:7). Както се пее в един от химните на празника:

Когато слезе и смеси езиците, Всевишният раздели народите, а когато раздаваше огнени езици, към единство повика всички, затова единогласно славим Всесветия Дух (Кондак, глас осми).

Духът носи единство и взаимно разбирателство, като ни помага да говорим „в един глас”. Той преобразява индивида в личност. В първата християнска общност в Иерусалим от периода непосредствено след Петдесетница „всичко им беше общо” (Деян. 2:44), „а множеството повярвали имаха едно сърце и една душа” (Деян. 4:32) . Такъв трябва да бъде отличителният белег на петдесетната общност на Христовата църква във всички времена.

Трето: Дарът на Светия Дух е дар на многообразието – огнените езици са „разделени” (Деян. 2:3). Те са разпределени поотделно върху всеки от апостолите.

Светият Дух ни прави едно цяло, в което всеки от нас е различен. На Петдесетница множеството от езици не е премахнато, но то престава да бъде причина за разделение – всеки говори на собствения си език както преди, но по силата на Духа разбира другия. Според мен, да бъдеш носител на Духа означава да осъзнаеш всички отличителни характеристики на собствената си личност – т. е. да бъдеш истински освободен и да бъдеш истинският си „Аз” в неговата неповторимост. Животът в Духа притежава неизчерпаемо многообразие; грехът, а не светостта, е скучен и еднообразен. Един мой приятел свещеник, който прекарваше дълги часове в изслушване на изповеди, споделяше уморено, че в крайна сметка нови грехове няма.

Винаги различна и нова по своите форми е само светостта.

Превод: Пламен Сивов

 

Без енорията Църквата е наивна утопия

АПРИЛ 16, 2013

Автор: Диоклийски митр. Калистос (Уеър)

Днес енорията в Православната Църква заема много по-видно място, отколкото през последните 16 века. От времето на св. Константин Велики, когато той приел християнската вяра, местният евхаристиен център никога не е имал такава тежест, както днес.

Какъв е смисълът от съществуването на Църквата? Коя е уникалната и характерна роля, която никой друг и нищо друго не може да осъществи? Какво  е това, което Църквата прави, а националните сдружения, младежките клубове или благотворителните организации не могат да направят?

Отговорът е само един: Църквата съществува, за да ни дари спасение в Иисус Христос; да ни дари спасение не по някакъв абстрактен или теоретичен начин – след като Църквата не е някаква философска система или идеология – а има конкретна и видима форма чрез извършването на Светата Литургия. Уникалната и характерна роля на Църквата, която само тя може да извърши, е да предложи светата Евхаристия. Светата Евхаристия твори Църквата. Единството на Църквата не се налага отвън със сила или насилие, а се осъществява вътре в самата нея чрез приемането на Тялото и Кръвта Христови. Църквата не е някаква социологическа система, а евхаристиен организъм, който се актуализира, когато свещенослужителят призове Светия Дух да слезе върху честните Дарове. Малко след смъртта на апостолите св. Игнатий Богоносец много ясно описва евхаристийната природа на Църквата.

Светата Литургия се извършва само на едно определено място. Въпреки че във времето Евхаристията е една и съща в целия свят, Светата Литургия може да съществува като конкретна и жива реалност само чрез конкретното свещенодействие на едно определено място и време. С други думи, Светата Евхаристия – същността на Църквата – видимо се осъществява само в местната енория или в местния манастир. Затова, когато говорим за Църквата като евхаристиен организъм, ние имаме предвид извършването на Светата Евхаристия, което става всяка неделя във всяка една енория. Енорията е основната евхаристийна „клетка”, без която Църквата не може да съществува. Освен това при всяко извършване на Светата Евхаристия присъства целият Христос, а не просто една малка част от Него. Затова в Св. Евхаристия енорията не e малка част от едно цяло, а видимо изразява едната и съборна Църква в нейната пълнота.Извън енорията, която се събира на Светата Литургия, всичко, което говорим –  за Тялото Христово, за троичното царство на Отца, Сина и Светия Дух, за приноса на Църквата към социалната справедливост, достойнството на човека и преобразяването на обществото от безличната поробеност в свободно общение на личности –  в най-добрия случай е само абстрактна идея, най-много един наивен идеализъм или емоционален утопизъм. Само в енорията съществува динамичното доказателство, историческото осъществяване, истинската надежда. Както правилно се твърди, само енорийският живот може да придаде свещеническо измерение на политиката, пророчески дух на науката, човешко лице на икономическите отношения и светотайнствен характер на любовта. При това всеки път, когато днес излагаме конкретния живот на православните енории, без значение дали те са в Гърция или в „диаспората”, ние оставаме много неприятно изненадани от огромната празнота, която дели теорията от праксиса.Евхаристийният характер на Църквата в света, както и еклисиологическото значение на местната енория, от четвърти век нататък постепенно са загубили своята чистота вследствие на тясната връзка между Църквата и държавата, между Църквата и нацията. Във византийския свят бил подчертаван не толкова местният евхаристиен характер на Църквата, а по-скоро нейният вселенски характер, тъй като тя се разпростирала по целия свят. Сред  славянските православни народи, както и сред елините по време на турското владичество, на Църквата в още по-голяма степен се гледало от културна и образователна гледна точка, все повече тя се приемала като свързващата сила, която гарантирала чувството за национална идентичност. Енорията много слабо била изтъквана като местен евхаристиен център, въпреки че църковният живот бил поддържан именно на енорийско равнище.

Променливите условия в нашата епоха  ни доведоха до радикална преоценка. През двайсети век  традиционният съюз между Църквата и държавата в целия православен свят постепенно беше подкопан и в много страни грубо прекъснат. Експанзията на секуларизацията означава, че в бъдеще човек ще става православен, не защото неговите  родители са гърци, сърби или руснаци, а защото свободно е избрал да бъде православен чрез своя вътрешен духовен порив и  вяра. Губим традиционните членове на Църквата, а образователната и културна роля на Църквата в модерната секуларизирана държава неизбежно бива маргинализирана. Разбира се, трябва разглеждаме това не като трагедия, а по-скоро като предизвикателство и дори благословение. Биваме тласкани назад към основното, към единственото и неповторимото, назад към единственото необходимо нещо (срв. Лк. 10:42), което е извършването на Светата Евхаристия.

От всичко, което казахме, се вижда, че в наши дни местната енория си възвръща своето централно значение. Днес, както през първите три века на християнската история, животът ни трябва да бъде неразривно свързан с извършването на неделната Света Литургия в нашия енорийски храм. Трябва да разчитаме на нашите сили. Йерарсите на Църквата вече няма да могат да се обръщат към политиците за икономическа и всякаква друга помощ, а енорийският свещеник – да очаква от учителя от местното училище или от местния полицай да подпомагат неговото дело.

Православният опит в западния свят

Православните на Запад е осъзнало тези процеси чрез собствения си драматичен опит. Ни сме малобройна малцинство в едно чуждо обкръжение. Въпреки че имаме религиозна свобода, Църквата ни не може да очаква привилегировано отношение в образователната система на страните, в които живеем; не получаваме никаква икономическа помощ от правителствата, с изключение на Западна Германия, Финландия и в скандинавските страни, къде лутеранската система на „църковен данък” още е в сила. За да научим децата си на православната вяра, трябва сами да се потрудим в местната енория. За да построим православни храмове и осигурим възнаграждение за свещеника, икономическата помощ трябва да дойде изключително от местните общности. От икономическата страна, оцеляването на Православието на Запад зависи от монетите, които вярващите пускат в дискоса по време на Светата Литургия всяка неделя. Ако не водим динамичен енорийски живот, Православието на Запад е обречено. След 50 или 100 години най-просто казано ще изчезне.

Нека разгледаме какъв тип енории има на Запад. Първото поколение православни имигранти основаха енории, които по обясними причини имаха мощен етнически характер. Местната енория беше главната и често единствената свръзка с отечеството.  Затова в начина на богослужението  и  другите дейности на местната църква енориашите искаха максимално точно да се възпроизведе картината, с които те от детство са свикнали. Всеки опит за употреба, например, на местния езика – английски, френски, немски т.н. – обикновено се смяташе за заплаха и срещаше яростна съпротива.

Всичко това е лесно разбираемо. Но с появата на второто и третото поколение православни на Запад сме свидетели на нещо ново. Енориите, които отказаха да използват местния език в Светата Литургия под каквато и да е форма и останаха безкомпромисни спрямо местната културата и нрави, постепенно замират. Когато младите хора от тези енории стигнат „бунтарската възраст”, те най-просто казано спират да ходят на църква, защото в богослужението на енорията не намират нищо, което има връзка с всекидневния им живот.  Затова в храмовете има само възрастни хора. За разлика от това, енориите, които осъзнаха потребността от приспособяване и промяна, най-често придобиваха истински евхаристиен характер: те вече бяха не национални клубове, а истинско литургично събрание – Божият народ, събран около Светата Трапеза. Видим знак за този процес беше съживяването на честото причастяване в по-старите православни енории на Запад.  Просто тези общности откриха истинския смисъл на енорията. Очевидно е, че този процес не е повсеместен.  Въпреки че донякъде се приспособяват към западните условия, много енории продължават да обръщат по-голямо внимание на  етническите ценности  и социалната активност, отколкото на Евхаристията…

 

Православната теология през 21 век (първа част)

АПРИЛ 16, 2013

Автор: Диоклийски митр. Калистос (Уеър)

Поглед към миналото – водещата тема на 20 век

Нека започнем, като поставим един двуаспектен въпрос, който има изключителна важност за нас като православни християни, изправени пред културното разнообразие и плурализъм на съвременния свят. Коя беше най-важната тема, пред която се изправи православното богословие във века, който току-що отмина? А коя ще бъде най-важната тема за нас през новото хилядолетие, тъй като сега навлизаме в 21 век? Ясно е, че можем да подходим към този двуаспектен въпрос от много различни страни, други сигурно няма да се съгласят с посочените от мен като най-важни приоритети. Аз лично смятам еклесиологията за водеща тема на православното богословие през изминалия век. В действителност доста време преди изгрева на ХХ век, през четиридесетте и петдесетте години на 19 век, проблемът за природата на Църквата е бил вече поставен за разглеждане в Русия от мислителите-панслависти, от хора като Алексей Хомяков. Те се постараха да определят коя е отличителната черта на Православието по отношение както на Римокатолицизма, така и на Протестантството.

В своите търсения, в своята рефлексия относно Църквата, те стигнаха до идеята за първенството на любовта пред властта. В загрижеността си да освободят еклесиологията от юридическите категории, тези хора осъществиха един доста оригинален и дълготраен принос в православната мисъл. Това, което запазва Църквата в единение, както подчертаха те, не е властта на юрисдикцията, а взаимната любов. Както Алексей Хомяков уверява: “Познанието за истината се проявява във взаимната любов”. Поради тази взаимна любов Църквата в своята съборност представлява живо чудо на свободното съгласие. В Църквата и само в нея взаимната любов по подобие на вечното взаимопроникване (περιχώρησις) между лицата на Светата Троица съществува едно истинско помирение на свободата и единството. През ХХ век обаче този въпрос – за природата на Църквата – беше поставен с нова сила в православния свят. Това се случи по две причини. Първата беше унищожаването на Руската империя през 1917 г., което бе последвано от болшевишките гонения срещу християнството. До онова време Руската православна църква във висока степен е била вградена в цялостната структура на държавата и нацията, получавайки по този начин естествено привилегировано положение във всички обществени сфери – културна, икономическа, образователна. Като резултат от революцията (1917 г.) Константиновото съзвучие (συμφωνία) между Църква и държава отведнъж се прекратява. Тази изненадваща промяна накара както руснаците, така и други православни да се запитат: “Защо съществува Църквата?”. Какво е нейното отличително служение, когато престане да бъде национална или държавна институция? Какво е това, което тя върши и което никой друг не може да стори? Още повече – ако църковната йерархия не се ползва с никаква подкрепа от политическите власти, какво пази сплотеността на Църквата и съхранява нейното единство?

Друг фактор, който изкара на преден план въпроса за еклесиологията, беше голямата емиграция на православни християни (това е в известна степен пряка последица от първия фактор – Руската революция). Пребивавайки като малобройно малцинство сред неправославни християни, елини, руснаци, араби и др., бяха предизвикани да изложат пред останалите своето различно самосъзнание като православни и това предизвикателство се подсили от активната им намеса в икуменическото движение. За втори път бяхме принудени като православни да се запитаме: Защо съществува Църквата? Какво общо имаме ние, като членове на Православната църква, със западните християни и какво ни отличава от тях? Какво имаме да преподадем на неправославните и какво имаме да научим от тях?

На въпроса “Защо съществува Църквата?” един уникален, ако не и пророчески отговор даде протопрезвитер Николай Афанасиев. Той е роден в Русия, но е принуден да напусне страната през 1920 година и се установява първо в Сърбия, а след това в Париж[1]. В своето изследване за най-дълбокия смисъл на еклесиологията той се насочи към миналото, към времето отпреди обръщането на император Константин и официалното признаване на християнството през ІV век; към положението на християнството преди Първия събор в Никея. Позовавайки се на еклесиологията на св. Игнатий Антиохийски, той подчерта основополагащата връзка между Църква и Евхаристия. Църквата – твърди Афанасиев – е преди всичко един евхаристиен организъм, който се осъществява в пълен смисъл, когато и само когато извършва Божествената литургия. Отличително и първо по значимост служение на Църквата е да празнува Господната трапеза – месианското събрание на идващия век – до завръщането на Христос: „Защото, колчем ядете тоя хляб, и пиете тая чаша, ще възвестявате смъртта на Господа, докле дойде Той” (1 Кор. 11:26). Църковното единство не се налага отгоре със силата на властта, а се създава отвътре с общата причастност в Тялото и Кръвта на Спасителя. Божественото причастие е това, което поддържа Църквата в единство: “Защото един хляб, едно тяло сме ние многото, понеже всички се причестяваме от един хляб” (1 Кор. 10:17). Евхаристията в един паднал и грешен свят съставлява извора на живота на цялото обществено, културно и образователно дело на Църквата. Без Евхаристията не би съществувала Църквата. Църквата прави Евхаристията и Евхаристията – Църквата. Църквата не е част от държавата, а място, в което се принася Тайнствена жертва; Нейният отличителен белег не е национален или държавен, а тайнствен (мистичен).

Такава е теологията за Църквата, развита от Николай Афанасиев в забележителния му очерк Църквата, която се ръководи в любов(френско издание – 1960 г.; английско – 1963), където той представи идеи, развити от него тридесет години по-рано[2]. По този начин Афанасиев пренасочи акцента в основното вдъхновение на мислители-панслависти, според което Църквата е поддържала своето единство чрез взаимната любов. Докато тези мислители имаха за модел на органично единство руското земеделско общество, Афанасиев придаде по-голяма яснота и убедителност на своята отправна точка, поддържайки един модел, който не е социологически, а е мистериален. Взаимната любов – настояваше той, по начин, който панславистите не бяха успели да постигнат – има евхаристиен характер. Любовта, която поддържа единството на Църквата, не е просто едно вътрешно субективно усещане, а има за своя основа една обективна практика – общата причастност на християните в божественото Причастие.

По този начин, наблягайки върху евхаристийната природа на Църквата, о. Николай Афанасиев изведе на авансцената нейния вселенски и съборен характер като една действителност, която надхвърля етническите и културните граници. Панславистите, като възприеха като прототип руската селска общност, придадоха нарочно и съзнателно на еклесиологията си един чисто и съвсем явно славянски етос. В тяхната мисъл съборността и вселенскостта на Църквата намери най-автентичен и пълен израз в идеята за “Святая Русь”. Протопрезвитер Николай Афанасиев обаче, възприемайки като прототип Евхаристията, вече не мислеше в рамките на руския имперски национализъм. Тъй като в Христа Иисуса “няма ни юдеин, ни елин” (Гал. 3:28), затова в Евхаристията, като мистично Тяло и Кръв Христови, се преодоляват разделенията на пол и нация. Всички сме едно, събирайки се около Трапезата Господня. Евхаристийната еклесиология следователно особено добре подхожда на нашето положение в съвременния свят като християни. Ние живеем в условия на общество, което все повече и повече се превръща в мултикултурно и наднационално.

Независимо от о. Николай Афанасиев и други руски богослови емигранти – такива като протопрезвитерите Сергий Булгаков и Георгий Флоровски – преоткриха онтологичната връзка между Църква и Евхаристия. За о. Георги Флоровски Църквата най-вече е Тяло Христово. Нека отбележим, че отец Флоровски употребяваше нарочно тоя израз, добре съзнавайки двойственото му значение – тайнството на Евхаристията и общността на Църквата.

Между гръкоезичните православни богослови евхаристийното разбиране на Църквата беше развито систематично най-вече от Йоан Зизиулас, митрополит на Пергам. Той задълбочи и даде по-мек облик на Афанасиевия подход, задавайки му една чисто светоотеческа основа. Позицията, в която той преразгледа Николай Афанасиев, е точно антитезата, която последният беше поставил между “евхаристийна” и “глобална” еклесиология. Митрополит Йоан отбелязва, че Евхаристията не съществува в изолация, а вътре в една взаимовръзка, която е толкова догматическа, колкото и йерархическа. Не е достатъчно безусловно да заявиш, че “Евхаристията прави Църквата”, но е задължително да добавиш: Църквата се проявява в пълнотата си в тая Евхаристия, в която се изповядва истинската вяра и която се съсредоточава около Епископа или около неговото благословение. Още повече, всяка поместна църква извършва Евхаристия в общение с останалите поместни църкви по света. Следователно “евхаристийното” разбиране за Църквата и “глобалното” разбиране за Църквата не са взаимно заменими, а взаимно допълващи се. И двата “модела” имат място в една уравновесена еклесиология. Накратко казано – Николай Афанасиев твърде много наблегна на поместното измерение на Църквата[3].

За щастие през ХХ век това виждане за Църквата не остана просто една отвлечена теория, а неговата поява доведе до възраждане на божественото Причастие в множество православни енории (макар и за съжаление не във всички). Това със сигурност е много важно. Една евхаристийна еклесиология, която не се изразява в жива практика на вярващите, не би била реалистична, дори би била лицемерна. Във възраждането на честото причастяване в дореволюционна Русия изигра водеща роля св. Йоан Кронщадски. Всеки път, когато отслужвам Божествена литургия, си спомням неговите думи: “Евхаристията е едно постоянно чудо”.

Така моят отговор на зададения в началото първи въпрос е: водещата теологическа тема на ХХ век беше еклесиологията. Естествено, това не е нищо повече от един частен отговор. Друг отговор с живо значение може да бъде: разкриването отново на исихастката духовност, възобновеният интерес към св. Симеон нови Богослов и към св. Григорий Паламà, както и, като продължение на тоя процес, възвърнатият интерес към Добротолюбието. Водеща роля тук изиграха хора като Владимир Лоски, архиепископ Василий Кривошеин, протопрезвитер Йоан Майендорф, Георги Мартзаридис, Панайот Христу, протопрезвитер Йоан Романидис, протопрезвитер Димитру Станилое. В някаква степен те също разглеждат изминалия век като еклесиологичен в своята ориентация.

Предизвикателството на новото хилядолетие

Време е да се върнем на втората половина от двуаспектния въпрос, който зададохме в началото: Коя ще бъде водещата тема за теологията през века, който вече започна? Не твърдя, че съм пророк, но ви давам моя личен отговор. Несъмнено през ХХІ век еклесиологията ще продължи да ни занимава. Но съм убеден, че основната тежест в теологията ще бъде пренасочена от еклесиологията към антропологията. В действителност налице са множество знаци, че такова пренасочване вече е започнало. Ключовият въпрос вече не е: “Какво е Църквата?”, вече се задава по-основният въпрос: “Какво е човекът?”. По-конкретно, поставя се въпросът: “Какво означава да бъдешв-отношение-личност (ἐν-σχέσει-πρόσωπον) по образ на троичния Бог?”. Явно е, че съществува една неразривна връзка между двата въпроса: “Какво е Църквата?” и “Какво е човекът?”, защото единствено в Църквата човешките личности се осъществяват автентично. Има най-малко четири причини, поради които този въпрос, отнасящ се до личността, е изключително навременен в настоящия момент. Първо, на социално и политическо ниво живеем в епоха, в която все по-голяма част от населението става градско и глобализирано. Индивидът в своята отличителна идентичност е застрашен да бъде погълнат от панелните кутийки на общежитийни жилища в колосалните комплекси и в структурите на огромни международни компании. Самият културен плурализъм, следствие от тази глобализация, представлява една възможност и шанс за обогатяване, а не е бедствие. В същия момент обаче глобализацията може да доведе до хомогенизиране, уеднаквяване, в което се обезсилва личната другост. В такова положение се налага отново да подчертаем уникалността и неизмеримата стойност на всяко едно човешко същество. Трябва да си припомним, че в бъдещия век праведниците ще получат “бяло камъче, и на камъчето ще е написано ново име, що никой не знае, освен оня, който го получава…” (Откр. 2:17). Всеки един от нас е различен и всекиму е дадено съкровище, което другите нямат, и тази различност ще трае във вечността. Като политици, социолози или църковни водачи, ние не се интересуваме просто от едно лишено от същност скупчване на хора, а сме заинтересовани основно за конкретни личности, всяка една от които е неповторима и непредвидима.

Второ, на технологично ниво живеем в епоха, която все повече и повече се управлява от машини. Моите колеги в университета са толкова заети да говорят чрез своите компютри, че имат все по-малко време да разговарят помежду си. Изправени пред една такава тенденция на обезчовечаване, налага ни се, като на православни, като на християни, една непосредствена необходимост – да провъзгласим върховното значение на непосредствените връзки, непосредственото общуване на личност с личност. Не е просто съвпадение, че гръцката дума πρόσωπον, с която означаваме личност, в първичния си смисъл маркира онази повърхност от лицето, която виждаме от нашата гледна точка. Аз съм всъщност личност, когато се срещам с други хора, когато влизам в диалог с тях, когато ги гледам в очите и им позволявам да гледат моите. С други думи, днес повече от всякога от жизнено значение е приятелството и личната любов. Единствено личностите са способни на любов: може да обичаш своя компютър, но той не е способен да ти отвърне със същото. Не бива да позволяваме личностите с тяхната изключителна способност да обичат, да изпитват любов, да бъдат засенчени и погълнати от машините.

Трето, на нравствено, етическо ниво, последните развития в генните технологии поставиха проблемни въпроси, които преди по-малко от едно поколение за повечето от нас бяха немислими. Това бе съпроводено от повсеместно разпадане на брачната институция и отхвърляне на традиционната сексуална нравственост. Като православни и като християни не сме в състояние да отговорим резултатно на тези предизвикателства без смело и находчиво възвръщане и съживяване на  нашето учение за човешката личност.

И не само това. Днес съществува четвърти наболял проблем: трагичното екологично състояние на планетата. То, както изтъкна британският православен мислител Филип Шерард, се свързва непосредствено с нашата оценка на това какво всъщност означава да си човек[4]. Длъжни сме да отбележим, че тази трагедия не се дължи на криза в околната среда сама по себе си, а на криза в сърцето на човека, на една антропологична криза. Така основният проблем не е просто технологичен или екологичен, а е по-дълбок, той е криза на личността и на духовността. Ако унищожаваме горите и дивата фауна, отравяме въздуха, който дишаме, както и питейната вода, това се случва, защото сме забравили истинската наша човешка идентичност, истинската наша връзка като хора с материалния свят и висшето ни човешко призвание като свещеници на Божието творение. Нашият образ за света се е разрушил, тъй като нашият образ за човека, нашето самосъзнание, е било помрачено. Всъщност това, което има значение, не са нашите научни способности, а нашата теология на личността. Или по-скоро липсата на такава теология.

Моето лично усещане за човешката отговорност за природата се увеличи неимоверно много, когато преди четиридесет години, по време на дяконството ми в манастира “Св. Йоан Богослов” на остров Патмос, се срещнах с духовния старец на острова – архимандрит Амфилохий (Макрис). Той изпитваше особена любов към дърветата. Често казваше: “Знаете ли, че Бог е дал и една друга заповед, ненаписана в Писанието? Това е заповедта да обичате дърветата”. Старецът беше убеден, че който не обича дърветата, не обича Христа. “Който посади едно дърво – казваше той, – посажда надежда, посажда мир, посажда любов и има Божията благословия”. Но любовта му към дърветата не беше просто отвлечена теория. Когато местните селяни идваха на изповед при него, обикновено като епитимии им даваше да садят дървета. Неговото влияние беше променило дори външния облик на острова: голи хълмове, които стотици години са били обезлесени, днес са покрити с кипариси и евкалиптови дървета[5].

На същия остров Патмос през месец септември 1995 г., на един международен симпозиум, организиран от Вселенския патриарх Вартоломей, присъстващите излязоха с общо и основно заключение, че злоупотребата с творението е грях. Грехове не са единствено делата ни спрямо други човешки същества: има възможност да съгрешим също и спрямо цялото творение. Екологическата катастрофа не се дължи просто на техническа грешка, тя представлява нравствено и духовно зло. Това е нещо, което християните обикновено подминават. Това, което се изисква от нас, не е просто усъвършенствано научно познание, а преди всичко световно покаяние.

Апофатична антропология

Налице са четири причини, поради които е наложително през ХХІ век да задълбочим разбирането си за човешката личност. Осъществявайки това задълбочаване, ще се наложи да бъдем новатори и пионери, тъй като нито в светоотеческата и византийска епоха, нито в по-ново време съществува напълно разработена система на християнска антропология. Вселенските събори са се интересували най-вече от учението за троичността на Бога и Въплъщението и въпреки че съборните определения, отнасящи се до триадологията и христологията, в много свои пунктове съдържат предпоставки, които засягат природата на личността, те не са били разглеждани специално от съборите като отделна тема за разискване. Съборите и отците, въпреки че ни предоставиха значителни и ценни знания със своите прозрения относно личността, все пак не ни оставиха обособено отделно разработено учение за нея. По-конкретно, доста от понятията, отнасящи се до човешката личност, като ум (νοῦς) и мисъл (διάνοια), така и никога не са получили точно определение и са били тълкувани по различни начини от различните мислители. Отец Георгий Флоровски обикновено казваше за еклесиологията, че все още се намира im Werden, “в процес на формиране”. Същото със сигурност важи и за християнската антропология.

Надявам се, че в изследването на тази малко проучена сфера – полето на християнската антропология – ние, като православни, не ще се опитваме да работим в изолация. Много можем да научим от западните специалисти – философи, теолози, социолози и психолози. Можем да научим от тях неща, които да ни помогнат в задълбочаване на нашето разбиране за собственото ни православно Предание. Нека се опитаме да постигнем разбиране за човешката личност, което да е вселенско.

Смятам, че нашата рефлексия върху нас самите се нуждае от развитие през следващото хилядолетие в три посоки. Можем да обобщим най-добре тези посоки с три ключови думи: тайнство, образ и посредник.

–  Първо: като човешки същества ние представляваме едно тайнство за нас самите.

– Второ: най-важният момент в човешката личностност е фактът, че сме сътворени по образ и подобие на Бога.

– Трето: всеки един от нас е призван да действа като свещеник на творението – като посредник.

На първо място, като човешки същества, познаваме и разбираме само една малка част от това, което всъщност сме. За нас самите ние си оставаме мистерия, тайнство. Кой съм аз? Какво съм? Отговорът въобще не е ясен сам по себе си. Границите на всяка личност са незнайно широки; те проникват в границите на други личности, взаимопроникват, надхвърлят място и време, простират се извън пространството в безкрая и извън времето във вечността. Досега не сме узнали кои са скритите възможности, скритите сили на човешката личност; кои са последните граници на личността, коя е истинската пълнота на това да бъдеш личност.

Каквото и определение да изберем за личност – в съвременната психология и социология в действителност не съществува едно-единствено и широко възприето определение – налага се да приемем, че каквото и да е, такова определение стои много далеч от пълната изчерпателност. Личността остава неопределима: не е възможно нейната действителност просто да бъде изолирана и отнесена към данните на съответните науки. Действителният опит на личностното съществувание е много по-голям от каквото и да е частично обяснение, което бихме се опитали да дадем. Прав е псалмопевецът, когато казва: “до дълбочината на сърцето” (Пс. 63 [64]:7). Забележителни са думите на английския поет и теолог от ХVІІ век Thomas Traherne: ние хората сме “безкрайно тайнствени, божествени и благословени”.

Един определен начин, по който се проявява това измерение на тайнството, е творчеството. Човешката личност е нещо, в което непрестанно се осъществяват новаторства. Един компютър например не може да бъде творец. Той не може да направи нищо повече от това да реорганизира предварително качена на него информация и по този начин да открие взаимовръзки, които предварително не познаваме. Не е обаче способен на новаторство. Човешката личност, от друга страна, е онтологично отворена, препращаща винаги към нещо отвъд настоящото положение, към едно бъдеще, което още не е било осъществено: “Възлюбени, сега сме чеда Божии; но още не е станало явно, какво ще бъдем. Знаем само, че, кога стане явно, ще бъдем подобни Нему, защото ще Го видим както си е” (1 Иоан. 3:2). Личностността в тази перспектива представлява възможност, знак на надежда. Да бъдеш човек, означава да си безкрайно разнообразен, безкрайно новатор, непредвидим и да превъзмогваш себе си.

Източните отци дадоха едно изяснение за този тайнствен, невместим в конкретна дефиниция характер на личността. Като човешки същества сме създадени по образ и подобие Божие; тъй като Бог е непонятен (ακατάληπτος) същото се отнася и до Неговия образ – човешката личност. Свети Григорий Нисийски казва: “Могъл ли е някой някога да разбере собствения си ум?… Един образ е истински само когато може да изрази мислимите за първообраза неща… Следователно, тъй като една от съзерцаваните във връзка с божествената природа характеристики е непонятността на същността (το ακατάληπτον της ουσίας), по необходимост и в това образът трябва да подражава на първообраза”[6].

В нашето разискване относно човеците, както също и в разискването ни относно Бога, е нужно апофатично измерение. За своята пълнота апофатическата теология се нуждае от апофатическа антропология.

Превод от гръцки Светослав Риболов(следва 2 част)

[1] Виж Aidan Nichols, Theology in Russian Diaspora: Church Fathers, Eucharist in Nikolai Afanasieff (1893–1966), Cambridge University Press, 1989.

[2] Виж John Meyendorff (ed.), The Primacy of Peter, new edition, Crestwood, NY: St Vladimir’s Press, 1992, pp. 91–143.

[3] Виж ΙωάννουΖηζιούλα, Η ενότης της Εκκλησίας εν τη Θεία Ευχαριστία και τω Επισκόπο κατά τους τρείς πρώτους αιώνας, Αθήναι. 1965. Както и на същия автор: Being as Communion: Studies in Personhood and the Church, London: Darton, Longman&Todd, 1985, особ. с. 123–260. Най-стойностното изследване върху теологията на Зизиулас е: Paul McPartlan,TheEucharistmakestheChurch: HenrideLubacandJohnZizioulasindialogue, Edinburgh: T&T Clark, 1993.

[4] Виж най-вече книгите на Philip Sherrard: Human Image: World Image. The Death and Resurrection of Sacred Cosmology, Ipswich: Golgonooza Press/ Friends of the Culture, 1992.

[5] Виж ΙγνατίουΛ. Τριάντη, Ο Γέροντας της Πάτμου Αμφιλόχιος Μακρής 1889-1970, Πάτμος¨Ι. Μονή Ευαγγελισμου Μητρός Αγαπιμένου, 1993, σ. 138–139.

[6] ΓρηγορίουΝύσσης, Περί κατασκευής του ανθρώπου 11 (PG 44, 153D, 156B)

Калистос (Уеър) е един от най-видните православни теолози на нашето време. Роден през 1934 г. в Англия, учи класическа филология, философия и теология в Оксфорд. През 1952 г. за пръв път влиза в досег с Православието и на Пасха 1958 г. е приет в Православната църква. Запознава се с древното източно монашество при престоя си в Света гора. През 1965 г. е ръкоположен за дякон и е подстриган за монах в манастира “Св. Йоан Кръстител” на остров Патмос. През 1982 г. е избран за Диоклийски епископ от събора на епископите на Константинополската патриаршия. През март 2007 г. беше въздигнат в ранг митрополит на Диоклея. Той е първият британец, избран за православен епископ от времето на Схизмата (1054 г.). По-важните му книги са Православният път, Православната църква, Царството в нас. Преводач от старогръцки на английски на Минея и Триода, а заедно с покойния Филип Шерард – на Добротолюбие. Съредактор е на известното английско списание за православна духовност Sobornost. На български език е преведен сборникът негови статии: Тайнството на човешката личност. Исихастки студии, София, 2002.

Настоящият текст е лекция, изнесена от еп. Калистос на 28 април 2004 г. във Волос (Гърция), в рамките на опреснителен курс за свещеници, организиран от Академията за теологически изследвания на Митрополията на Димитриадос и Алмиру. Текстът е отпечатан само на гръцки език: Επισκόπου Διοκλείας Κάλλιστου Ware, Η Ορθόδοξη Θεολογία στην 21^ο αιώνα. Ενδικτος. Αθήναι 2005. Издава се с благословията на Негово високопреосвещенство Калистос и с разрешението на Панделис Калайдзидис, отговорен редактор на изданията на митрополията на Димитриадос и Алмиру. Сп. “Християнство и култура”, бр. 23

 

Православната теология през 21 век (втора част)

АПРИЛ 16, 2013 ~ KALLISTOSWARE

Автор: Митр. Калистос Уеър, превод от гр. ез. Светослав Риболов

(продължение)

Жив образ на живия Бог

Думите на свети Григорий за първообраза и за нашия образ ни пренасят направо към следващата ни тема. За един християнин най-важното събитие, що се отнася до личността му, е Божието подобие (Бит. 1:26-28). Всеки един от нас не е нищо по-малко от един жив образ (икона) на живия Бог, един сътворен образ (икона) на нетварната безкрайност на Бога. По тази причина ние сме свободни и творци; затова се простираме вън от времето и пространството; затова сме “божествени и благословени”.

Тъй като по този начин човешката природа е изобразяваща, иконична, тя е неизбежно свързваща се, общуваща. В самата същност на нашата човешкост е отпечатана една връзка с Бога, отделена от това общение, човешката личност е немислима, безсмислена. Това да бъдеш човек се явява един вид направление, цел, ориентация, ориентация към Бога. В православното разбиране за личността не съществува никакво “природно” човешко същество отделено от Бога.

Изолирана от Бога, непознаваща никаква връзка с Бога, човешкостта не се намира в природно, а в едно особено неприродно състояние. Сериозна грешка е да разделяме на две нива и две степени учението за човешката природа – да ограничаваме първо личността в нейните собствени граници като едно автономно, независимо феноменално съществуване (οντότης) и едва впоследствие да говорим за нашето общение с Бога като един вид прибавка или приложение. Не! Нашата ориентация към Бога трябва да е отправна точка на антропологията, а не по-късна мисъл.

Би трябвало да се подчертае, че като човешки личности ние не притежаваме “тайнството” изключително вътре в нас. Човешката личност без Бога вече не е автентично човешка, а се превръща в под-човешка, човешка в недостиг. Бог е най-вътрешното средоточие на нашето съкровено битие, определящ момент в нашата човешкост. Като човеци сме сътворени, за да бъдем в общение с Бога, и ако занемарим или отхвърлим това общение, отхвърляме самите себе си – истинските нас. Атеизмът води до обезчовечаване, както показаха най-вече концентрационните лагери на Сталин. Утвърждавайки човека, утвърждаваш божественото; отричайки божественото, отричаш също и човека.

Помня думите по тоя въпрос на архимандрит Софроний (Сахаров), ученик на св. Силуан Атонски и основател на манастира “Св. Йоан Кръстител” в Есекс[1]. На една среща в Оксфорд преди много години, в края на разискванията водещият обяви, че има време само за един въпрос. “Кажете ми – попита някой от задните редове на залата – какво е Бог?”. Отец Софроний набързо отговори: “Вие първо ще ми кажете: какво е човек?”. Да, наистина: разбирането ни за Бога и нашето човешко самосъзнание се намират във взаимна зависимост. Ако желаем да разберем човешката ни идентичност, нека погледнем към нашия първообраз. И ако желаем да разберем Бога, нека погледнем божествения образ, който е отразен в огледалото на нашето сърце.

В кое конкретно измерение или служба на човешката личност сме длъжни да локализираме божествения образ? Това нито един църковен събор не е определил с точност и в действителност през цялата християнска история на този е въпрос е било отговаряно по разнообразни начини. За някои образът Божи в човека означава най-вече възможностите на разсъдъка; за други това е неговото господство над сътворения свят, свободата и творческите му способности. Много отци, като например св. Григорий Назиански, св. Григорий Нисийски и св. Исаак Сириец, свързват образа на първо място с душата. Една малка част от тях – нека споменем св. Ириней Лионски и св. Кирил Александрийски – разглеждат образа Божи в цялото човешко същество, както в тялото, така и в душата. Няма една утвърдена теория. Например св. Епифаний Саламински[2] твърди следното: “Съгласно с преданието всяко човешко същество носи образа Божи в себе си”, но в крайна сметка не изяснява къде точно се намира този образ[3]. Тази неяснота изразява онова, което по-горе изложихме във връзка с апофатическото измерение на антропологията. Личността остава някак неуловима и в крайна сметка – неопределима.

Вместо да се опитваме да определим много тясно границите и характера на божествения образ, нека възприемем две основни истини. Първо: “по образ Божи” означава образ на Христа, на Твореца-Слово. Второ: означава по образ Божи, като образ на Света Троица. Така, в търсене на отговора на въпроса: “Кой съм аз? Какво съм?”, гледаме на първо място Христа. Всъщност антропологията е само глава, раздел в христологията. На второ място, разбираме самите нас в светлината на взаимната любов на трите личности на Троицата. По думите на румънския теолог о. Димитру Станилое: “Единствено Троицата потвърждава нашето съществувание като личности”, потвърдени и от руснака Николай Фьодоров, според когото: “Обществената ни програма е триадологическият догмат”[4].

Свещеник на творението

Като трети основен елемент на нашата християнска антропология през 21 век, е нужно да се обърнем отново към идеята на гръцките отци за човешката личност като посредник (μεσίτης) между небето и земята, като служител в света – свещеник на творението.

За да разберем нашето човешко призвание като посредници и свещеници, нека вземем два показателни примера от отците. Първият е от св. Григорий Назиански, а вторият е от св. Максим Изповедник[5]. От Климент Александрийски насетне една дълга поредица от отци и църковни писатели описват човешкото същество като погранично(μεθόριον). Точно такъв е подходът на св. Григорий Назиански, макар и да не използва точно тая дума. Човешката личност – казва той – има двойствено битие: “живо същество от двете… земно, но и небесно, временно, но и безсмъртно, видимо, но и принадлежащо към умопостижимото”[6]. Ангелите принадлежат към невидимото и духовно ниво на действителността, животните – към материалното и физическо ниво. Човешките личности единствено принадлежат към двете нива едновременно, обладавайки по тоя начин както материално тяло, така и умна душа. Може и да не се намират на върха на творението – повечето от отците, макар и не всички, смятат, че ангелите заемат по-високо място в йерархията на съществуващото – но макар и не на върха, хората се намират със сигурност в центъра и на кръстопътя на тварния свят. Човешката природа точно защото е тайнствена – в “границите” между духовното и материалното – е в по-голяма степен съчетание, отколкото ангелската природа, и като следствие от тази по-голяма съставност има по-богати възможности.

Обгръщайки в себе си цялото разнообразие на творението, всяко човешко същество, по думите на св. Григорий, е един втори свят, една голяма вселена вътре в малкия свят (οἷόν τινα κόσμον δεύτερον, ἐν μικρῷ μέγαν). Тук явно нарочно св. Григорий преобръща известната древногръцка мисъл за човека като малък свят. “Голямата вселена” не е външният свят, ако и той да се простира през милиони светлинни години в междузвездното пространство. Несравнимо по-неизмерим е вътрешният –  на човешкото сърце. Ние човеците не сме малък свят(μικρόκοσμος), а голям свят (μακρόκοσμος).

Остана да се каже нещо още по-велико от това. Сътворената по образ и подобие на Бога човешка личност не само не е микрокосмос, нито само макрокосмос, а е (в много по-дълбок и същностен смисъл) също малък бог. Като състоящ се от материя и не-материя, всеки един от нас e imago mundi, образ, икона на света, надарен с призванието да уравновесява, да сближава и поставя в хармония цялата тварна действителност вътре и чрез самите нас. Но отвъд и свръх това, като imago Dei, като “образ (икона) на Бога”, притежаваме и възможността посредством божествената благодат да надмогнем самите нас и посредством този себепревъзхождащ акт да възвърнем, поднесем света пред Бога. Свети Григорий Назиански разглежда човешкото спасение в понятието “обожение” (θέωσις), т.е., обожествяване. Човешкото същество – както казва – е “животно, което се обожествява” (ζωον θεούμενον); живо творение, което е получило призвание да стане Бог. И именно с процеса на обожване ние съединяваме творението с неговия Творец.

Григорий не остава сляп за действителността на състоянието на падение и човешка греховност. Напротив, той набляга на крехкостта и изменчивостта на човека, доколкото сме поставени “посред величие и смирение” (μέσον μεγέθους και ταπεινότητος), за да използваме неговите собствени думи. Ние сме твар с безкрайни възможности, които в действителност много често, по начин твърде трагичен, не успяваме да осъществим. Способни сме на толкова много, а на практика осъществяваме толкова малко. Но въпреки нашето състояние на падналост и неуспеха ни, оставаме образ на Бога и имаме богодадената възможност за обожение. Като следствие от съставната ни природа и сътворението ни по образ Божи, можем още и да съединим земята с небето, като посредничим между тях, правейки земята небе и небето – земно. Григорий назовава тази възможност за обожение “зенит на [човешката] тайна” (τὸ μεσουράνημα του [ανθρώπινου] μυστηρίου). Употребата в тази свързаност на понятието “тайна, тайнство” е много важна. Както Григорий Нисийски, така и Григорий Назиански, гледат човешкото призвание в една апофатична перспектива, като тайнство, намиращо се отвъд нашето разбиране.

Максим Изповедник също подхожда към човешката личност с понятията на посредничеството. Както за Григорий Назиански ние, човешките личности, сме “земни, но и небесни… видими, но и принадлежащи на умопостижимото”, така и според Максим всеки един от нас представлява “една работилница, обхващаща всичко” (ώσπερ τι των όλων συνεκτικώτατον εργαστήριον). Поради съставността на човешката природа, едновременно материална и умствена, разумна, ние сме свързани с всички крайни елементи на целия сътворен свят и така сме призвани да “посредничим” между всички тези крайности и да ги доведем в хармония – “най-близкото с най-отдалеченото, най-слабото с най-силното” (ἀπὸ την προσεχήν ἐπὶ τὰ πόρρω, και τῶν ἡττόνων ἐπὶ τὰ κρείττονα). Следователно човешката личност, както казва св. Максим, представлява “една природа свръзка на единството”. Човешкото призвание се простира още по-надалеч от това. Бог не ни призовава единствено да единим сътворения свят в него самия, а носейки божествения образ в нашите сърца, сме призвани да единим сътвореното (тварното) с несътвореното (нетварното). Това трябва да постигнем според св. Максим именно със силата на любовта[7].

Григорий Назиански и Максим Изповедник по никакъв начин не могат да си представят, че човешките същества могат да осъществят това посредническо задължение в изолация и без помощ, със собствените си вътрешни сили. Обратно, това посредничество бива възможно единствено в Христа и чрез Христа, Богочовека. Той е този втори Адам, съвършен Бог и съвършен човек, който представлява единия и истински посредник. Той сдържа всичко в едно (Кал. 1:17) и го събира и възглавява: “съедини всичко небесно и земно под един глава – Христа” (Еф. 1:10). Единствено в Него и чрез Него като следствие от Неговото Въплъщение, Разпятие и Възкресение, ние човеците можем да действаме като посредническа връзка и мост на творението. Обожението означава охристовяване (да станеш Христос)[8].

Ето тук имаме едно богословско разбиране за човешката личност, което би трябвало да ни даде насока и вдъхновение през ХХІ век в борбата ни с трънливите проблеми на биоетиката и екологията, както и да ни даде възможност да се съизмерваме в среда на мултикултурен плурализъм. Обобщавайки това, което св. Григорий и св. Максим имат предвид, когато представят човешкото същество като макрокосмос и посредник, можем да кажем, че човешкото животно не е най-вече разумно животно, нито дори обществено животно, а е евхаристийно животно – нещо много по-основно[9]. Най-висшата ни привилегия и най-върховното ни призвание – дейност, която истински ни осъществява – е да принесем обратно на Бога света като благодарение (εὐχαριστία): “Твоите от твоето на Тебе принасяме винаги и за всичко”. Преди да говорим за нас като царе и управници на тварния свят, длъжни сме да видим нас самите като свещеници на творението, като принасящи и служещи. Разбира се, световното свещенство би могло да се упражнява единствено чрез благодатта на Иисуса Христа, единствения Първосвещеник[10].

Просфора обаче означава жертва; и нашият анализ за човешкото призвание не би бил балансиран, ако не приемем този факт. Както настояваше Вселенският патриарх Димитрий в неговото Рождественско послание на 1989 г., имайки предвид екологичната криза, това, което е нужно да покажем като свидетелство, е един “евхаристиен и аскетичен дух”. Тези двете, Евхаристия и аскеза, вървят ръка за ръка. В един паднал свят, където грехът се умножава, не би могла да съществува резултатна евхаристийна практика без самоотричане. За да бъде евхаристийно животно, човешката личност трябва да е също и аскетично животно.

Под аскетизъм патриарх Димитрий нямаше пред вид, разбира се, просто правилата за постене и броя на “коленопреклоненията”, които правим при молитва, макар че те със сигурност имат своето място в аскетичната ни борба. Той имаше пред вид нещо много по-основополагащо – самоограничението, смирената простота в целия наш живот, воля да разграничим, както в обществения, така и в личния си живот, онова, което желаем, от онова, от което наистина се нуждаем. Фактът, че желаем нещо, не означава автоматично, че имаме правото да го придобием. Това е един урок, който консуматорските общества в целия свят не искат да научат. С една дума, Вселенският патриарх имаше предвид един дух на болезнена жертва. Както обосновано отбеляза неговият наследник, Вселенският патриарх Вартоломей, в посланието си на големия екологичен форум във Венеция (10 юни, 2002 г.), жертвата е точно “липсващото измерение” в екологичната криза, пред която е изправено нашето време[11].

В Божествената литургия благодарението и приношението, евхаристията и жертвата, са толкова тясно свързани, че съставляват една уникална действителност, една неразчленима практика. Така трябва да живеем целия наш живот от началото до неговия край – “Литургия след Литургията”. Не бихме могли да сме действително евхаристийни животни, истински свещеници на творението, ако не носим Кръста, ако не участваме в саможертвата на Христа – нашия велик Първосвещеник; с други думи, ако не пожертваме своя живот с благородна любов, умирайки, за да живеят другите. Съвършената любов е жертвена любов. “Евхаристийно (благодарствено) да принесеш обратно на Бога света” означава “да принесеш самия си живот на Бога като жертва в полза на останалите човеци”. Само дето с една такава жертва ще открием, че не губим, а печелим. Смирението води до изпълване, опразването на самите нас води до изпълване на нашето призвание. Както нашият Господ сам потвърди – ако погинем заради Него, ще спечелим живота си (Мат. 10:39). С думите на Карл Луис: “Нищо не ще бъде наистина твое, ако първо не го подариш”[12].

Така тук имаме три елемента – тайнство, образ, посредник – които, както вярвам, ще бъдат приети като средоточни в антропологическите ни търсения в мултикултурния плурализъм на новото хилядолетие. Съществуват несъмнено и други теми извън тези три, които могат и трябва да бъдат привлечени: както отбелязахме, човешката личност е неизчерпаема.

Какъвто и да е нашият избор на водеща тема, съществува и един по-дълбок елемент, който е основополагащ при всяко разбиране за човешката личност, и това е качеството на любовта. Без любов не сме човеци. Любовта лежи в сърцето на човешката тайна, тя изразява христологичния и триадологичния образ вътре в нас; любовта ни прави способни да действаме като свещеници и посредници на творението. В началото на ХVІІ век, освещавайки една нова епоха във философията, Рене Декарт избра като встъпителен принципа Cogito ergo sum (Мисля, следователно съществувам). Вероятно би могло, тъй като човешкото същество е нещо много повече от просто мислещо същество, да се възприеме като встъпителен принципът Amor, ergo sum (Обичан съм, следователно съществувам). По думите на отец Димитру Станилое: “Ако никой не ме обича, невъзможно е да схвана самия себе си”[13]. Както заявява Павел Евдокимов, най-великото тайнство между Бога и човешката личност – и между две човешки личности, можем да прибавим – е да обича и да бъде обичан[14]. Ако можем да направим любовта отправна и последна точка в нашето учение за личността, християнското ни свидетелство през ХХІ век ще бъде прието като изцяло творческо и животворно.

[7] Περί διαφόρων ἀποριόν 41 (PG 91, 1304D-1308C).

[8] Темата е динамично развита в: Παναγιώτη Νέλλα, Ζωον Θεούμενον, Αθήναι: Υποπτεία, 1979.

[9] Срв. ΧρήστουΓιανναρά, Η Ελευθερία του ήθους, Αθήνα: Γρηγόρης, 1979, най-вече глави 5 и 6.

[10] Alexander Schmemann, Για να ζήσει ο κόσμος, Πρόλογος-μετάφραση Ζ. Λορεντζάτος, Αθήνα, 1970, най-вече стр. 96–98. Paulos Gregorios, The HumanPresence. An Orthodox View of Nature, Geneva: WCC, 1978, най-вече стр. 82–89.

[11] Пълният текст на обръщението на Патрирах Вартоломей виж в: Πατριάρχη Βαρθολομαῖου, Sacrifice: The missing Dimension. B: John Chryssavgis, Cosmic Grace, Humble Prayer: The Ecological Vision of the Green Patriarch Bartholomew I, Grand Rapids, MI/Cambridge, UK: Eerdmans, 2003.

[12] C. S. Lewis, Mere Christianity, Fount Paperbacks, London: Harper Collins, 1977, p. 189.

[13] Marc-Antoine Costa de Beauregard, Dimitru Staniloae : Ose Comprendre que Je t’aime, Paris : Cerf, 1983, p. 24.

[14] Sacrement de l`amour, Paris : Éditions de l’Épi, 1962, p. 62. На гръцки език: Μυστήριον τΗς Αγάπης. Το συζυγικό καθήκον υπό τω φως της Ορθοδόξου παραδόσεως, μτφρ. Αρχιμ. Σ. Ορφανού, Αθήναι, 1967, σ. 56. Евдокимов цитира Калистос Катафигиотис.

 

Личният опит в общуването със Св. Дух според гръцките отци

АПРИЛ 18, 2013

Автор: Автор: Диоклийски митр. Калистос (Уеър)

(Из диалога с петдесетниците)

През 1890 г. английският пътешественик от Съндърленд Александър Боди, викарий на църквата “Вси Светии” от град Монкуерармаут, дошъл като пилигрим във великия Соловецки Манастир на Бяло море (залив на Баренцево море – бел. прев.). Едно нещо го поразило особено. Това било описанието на слизането на Светия Дух на Петдесетница.

На купола на големия храм и манастир Соловецки има едно поразително изображение на първите християни, събрали се на първата Петдесетница, как гледат с просветлени лица огненото кръщение на Светия Дух, снизхождащо над новородената Църква. В центъра на преден план е Богородица, също получаваща дар[i].

Почти две десетилетия по-късно, във Великобритания, на 31 Август 1907 година в енорията на Боди в Съндърленд се случва това, което еднозначно е възприето от присъстващите като излияние на Светия Дух. Съгласете се, не е ли вероятно онова „поразително изображение“ на Петдесетницата, видяно от него в Русия, все още живо да е присъствало в паметта му? Така се оказва, че един от източниците за повратното събитие в историята на британското Петдесетничество е икона от православен манастир.

Тази неочаквана връзка между Православието и изворите на движението на Петдесетничеството в двайсети век естествено ни отвежда към въпроса: можем ли да открием други връзки, на по-точно богословско ниво, между православието и петдесетничеството? Доколко голяма е била склонността на Християнския Изток към „харизматично“ разбиране на духовния живот? На пръв поглед може да изглежда така, че дори да има прилика, тя не е голяма. Може да се каже, че Православието е литургично и йерархично, а петдесетничеството е основано върху свободното и стихийно действие на Духа; Православието се обръща към Светата Традиция, а петдесетничеството настоява за първичността на личния опит.

Въпреки това, ако се задълбочим в търсенето скоро става ясно, че резките несъответствия от този род са едностранни и измамни. Действително, много Гръцки Отци настояват особено, че е необходимо всички кръстени християни непосредствено и отчетливо да осъзнават присъствието на Светия Дух въз основа на личния си опит. Никой не може да бъде християнин “втора ръка”– такова е често повтаряното учение на Отците. Светата традиция не е просто автоматично и външно признаване на истините, формулирани в далечното минало, а по думите на руския богослов Владимир Лоски, не е нищо друго, освен „живот на Светия Дух в Църквата[1] тук и сега, в настоящия момент“.

Най-лошата от всички ереси

Жизнено важното значение на Светия Дух за Християнския Изток ще стане очевидно, ако разгледаме трудовете на един от изтъкнатите автори мистици от Средния период на Византия, Свети Симеон Нови Богослов (949-1022). Всеки от нас, твърди той, е призван от Бога да изпита живото присъствие на Духа „съзнателно и възприемащо“. Той описва това като “усещане на сърцето”. Не е достатъчно само скрито да обладаваш Духа:

Не говори, че е невъзможно да получиш Светия Дух;

Не говори, че е възможно да се спасиш без Него.

Не говори, че може да Го придобиеш, без да знаеш за това.

Не говори, че Бог не ни се явява.

Не говори, че Хората не виждат божествената светлина,

Или че в наши дни това е невъзможно.

Това не може да е невъзможно, приятели мои,

Но е напълно възможно за онези, които пожелаят[2].

Преп. Симеон е страстно убеден, че всички божи дарове, достъпни на християните в апостолския век, са също толкова достъпни и за християните в наше време. Да предполага нещо друго за Симеон е най-лошата от всички възможни ереси, от която се подразбира, че Бог по един или друг начин е изоставил Църквата. Ако Даровете на Духа не са така очевидни в християнската общност на нашето време, както в Книгата на Деянията, за това може да има само една причина: слабостта на нашата вяра.

Преп. Симеон продължава с поразителните си изводи. Когато го питат например имат ли монасите, които не са въздигнати в свещенство, властта да `свързват и разрешават`, тоест да изслушват изповед и да възвестяват опрощение на греховете, той отговаря, че има само едно и то единствено условие, при което човек може да се проявява като изповедник и да опрощава грехове, и това е осъзнаването на живото присъствие на Светия Дух. Монасите, които владеят подобно познание, дори да не са посветени в сан, могат да дарят с опрощение на греховете другите; но човек, който не притежава това знание – той може да бъде даже епископ или патриарх – не бива и да се опитва[3].

Преп. Симеон говори също за ‘второто кръщение’, кръщението със сълзи, което се дарява на онзи, който се ‘роди свише’ в Светия Дух:

«Когато човек изведнъж вдигне поглед и види природата на същото, така, както никога не е виждал дотогава, той се изпълва с изумление и лее неволни сълзи, без никаква мъка. Тези сълзи го пречистват и умиват във второто му кръщение, онова кръщение, за което нашият Господ казва в Евангелията: `ако някой се не роди от вода и Дух, не може да влезе в царството Божие.` И по-нататък Той казва: ‘вие трябва да се родите свише’ (Йоан 3:5,7). Когато Той казва ‘свише’, Той има предвид да се родим от Духа».

Създава се впечатление, че Симеон смята второто кръщение даже за по-важно от първото, тъй като той смята първото кръщение – свещеното кръщение с вода – за не повече от символ или предвестник, докато второто кръщение се схваща като “истина” или пълна реалност:

«Второто кръщение вече не е символ на истината, но е самата истина»[4].

Доколко типична е позицията на Симеон за християнския Изток? Симеон сам предупреждава своите читатели, че той е „безумец“ или „фанатик“[5]. Трябва ли тогава неговите коментари да се възприемат като бълнуване на екстремист? Нека сравним Симеон с трима други автори, всеки от които е писал за Светия Дух и се ползва с голямо признание и уважение в православната духовна традиция: от Св. Марк Монах (края на четвърти или началото на пети век), (същият Марк Отшелник или Марк Аскет); с автора или авторите на Омилиите (края на четвърти век), приписвани на Св. Макарий Египетски, но фактически източникът им е древносирийски; и със Св. Йоан Лествичник (570-649), автор на Лествицата на Божествения Възход, творби, които Православните монаси трябва да препрочитат при Всеки Велик Пост.

Три въпросаКато оценяваме как тези различни автори разбират кръщението с `Дух Светий и с огън` (Лука 3:16), нека си зададем три по-конкретни въпроса:

(1) Трябва ли живото присъствие на Светия Дух да бъде винаги осъзнато присъствие, или присъствието на Утешителя в нас може да бъде безсъзнателно и все пак действено?

(2) Какво е отношението между тайнството на кръщението, тоест водното кръщение – и `кръщението с Дух Светий и огън`? Трябва ли `второто кръщение` в Духа да се разбира като нещо абсолютно ново, даряващо нова благодат, различна от водното кръщение, или `второто кръщение` е по същество потвърждаване и изпълнение на първото – не нова благодат, а изпълнение и проявление на благодат, вече получена в нашето тайнство на кръщението с вода?

(3) Какви външни прояви – езици, сълзи и подобни – съпътстват и изразяват нашето осъзнаване на присъствието на Духа?

Всякакви отговори следва да се предлагат с кротост и смирение, тъй като е трудно със словесни формули да се изрази живият динамизъм на Духа. Винаги посочвайки Христос, а не Себе си (Йоан 15:26; 16:13-14), Той остава неуловим и скрит, когато стане дума за Неговата собствена личностност. Той ‘везде сий и вся исполняяй’, ако използваме думите от познатата православна молитва, но ние не виждаме Неговото лице. Симеон Нови Богослов подчертава този непостижим характер на Утешителя в “Призоваване на Светия Дух”, който предшества сборника му с Химни. Той нарича Духа “скрита тайна, съкровище без име… действителност извън думите… лице извън разбирането”. Симеон продължава:

«Ела, щото името Твое изпълва сърцата ни със страстно желание, то винаги ни е на устата; и пак не можем да знаем и да кажем кой си Ти и каква е Твоята природа.[6]

Нека проявим тогава апофатична сдържаност във всичко, което твърдим за свободния и най-висш Дух, подобен на онзи вятър, който `духа, дето иска: и гласа му чуваш, но не знаеш отде иде и накъде отива ‘ (Йоан 3:8).

Свети Марк Монах: От “тайното” до “действеното” присъствие

Не много известни на Запад, творбите на Марк винаги са били популярни в Християнския Изток. Те са включени в първия том на класическия сборник с православни духовни текстове “Добротолюбие”; а през Византийския период е имало дори поговорка сред монасите “Продай всичко и купи “Марк”. Обявявайки се против Евхитите (аскетическо движение, възникнало в Сирия през ІV век), Марк настоява в рязка форма за пълнота на кръщението. Той говори, разбира се, за тайнството на кръщението.

Както и да се въздига човек във вярата, колкото и голямо благо да постигне, той никога няма да намери и не може да намери нещо повече от онова, дето е получил тайно в кръщението… Христос, като съвършен Бог, дарява на кръщавания съвършената благодат на Духа. Ние от своя страна не можем да принесем към тази благодат, но тя ни се открива и се проявява толкова повече, колкото повече спазваме заповедите… Каквото и да принасяме на Христос след нашето прераждане, то е било вече скрито в нас и първоначално е дошло от Него.

Марк завършва с цитат от посланието към Римляните (11:35-36) “Или кой е дал Нему нещо отнапред, та и Той да му възвърне? Защото всичко е от него, чрез Него и у Него”[7].

Кръщението според учението на Марк ни дарява с пълно пречистване от всякакъв грях, и първороден, и личен; то ни освобождава, нас, съществата, създадени по образ Божи, от “робство”, възстановявайки изначалната завършеност на нашата свободна воля; но, в същото време, след потапянето в кръщелната купел Христос и Светия Дух започват да живеят вътре в нас, влизайки в това, което Марк нарича “съкровено и чисто кътче на сърце”, „съкровен и безтревожен храм на сърцето, гдето не духат духовете на злото”[8].

Тук Марк прави ясно деление, формулирано от две гръцки наречия: «мистикос», което означава “мистичен” или “таен”, и «енергинос», тоест “активен”, “действен”. Изначално в тайнството на кръщението – и Марк, видимо, разглежда на първо място кръщението в детството – живото присъствие на Светия Дух ни се дарява “тайно”, така че поначало ние не узнаваме това. Ние “активно” осъзнаваме това присъствие, ако получаваме жива вяра, изразена чрез следването на божите заповеди. Така кръщението посява в нас скритото семе на съвършенството, но то остава вътре в нас, за да може с Божията помощ това семе да покълне и да донесе осъзнат и осезаем от нас плод. Ние не можем да “добавим” към пълнотата на кръщението, но Бог все пак очаква отклик от наша страна, и ако на нас не ни се удава да се отзовем, макар Духът все още да продължава да присъства “тайно” в сърцата ни, ние нито ще сещаме Неговото присъствие в нас “действено”, нито ще изживяваме с пълно съзнание неговите плодове.

Такъв е пътят на християнското паломничество според Марк. Нашата отправна точка е присъствието на благодатта на кръщението вътре в нас “тайно” и неосъзнато, нашата крайна точка – действеното откровение на тази благодат, на което съпътства “пълна увереност” и усещане. Симеон пише: «Всеки кръщаван по православния обичай получава тайно пълнота на благодатта; но той получава увереност в тази благодат само в онази степен, в която действено спазва заповедите»[9].

И тъй, нашата духовна програма може да бъде формулирана с помощта на принципа “Стани онзи, който ти си”. Ние вече от момента на тайнството на нашето кръщение в детството сме “носители на Духа”, неявно и неосъзнато. Значи нашата цел е да получим осъзнаване (няколко пъти Марк използва гръцкия термин peira) на Оногова, който живее в нас:

Всички тези тайнства ние сме получили в кръщението, но ние не ги осъзнаваме. Когато обаче се укоряваме, че вярата не е достатъчна и искрено изповядваме нашата вяра в Христа, спазвайки всички заповеди, ние получаваме това усещане вътре в нас. И ние признаваме, че святото кръщение истина се е изпълнило и че благодатта на Христос е невидимо скрита в нас; но тя очаква нашето послушание и нашето спазване на заповедите.[10]

Сега можем да формулираме отговорите, които дава Марк на нашите три въпроса.

1) Повече от очевидно е, че Марк допуска живото присъствие на Светия Дух, неосъзнато, но все пак действено. Точно такова по негово мнение е положението на онези, които са били кръстени като деца. Те получават истинно присъствие на Утешителя, и неговото “тайно” присъствие никога няма да бъде загубено напълно, колкото и лекомислен или грешен да е животът им по-нататък; както казва за това Марк, “благодатта никога не спира тайно да ни помага”[11]. В същото време Марк разглежда това “тайно” присъствие като не повече от отправна точка, и той ясно казва, че призванието на всеки кръстен християнин без изключение е да постигне осъзнаване на Духа.

2) Според Марк осъзнаването на Духа, преживявано “действено” и с “пълна увереност и чувство”, в никакъв случай не е нова благодат, различна от благодатта, дарена във водно кръщение, но не е нищо друго, освен пълно “откровение” на благодатта на кръщението, получена от нас в самото начало. Кръстеният християнин “никога няма да намери и никога няма да може да намери нещо по-голямо от онова, което вече е получил тайно чрез кръщението”. Всичко това вече се съдържа неявно в първоначалния дар на кръщението.

3) Марк не засяга външните прояви, съпровождащи това осъзнаване на присъствието на Духа. Той не говори за виденията, сънищата, транса или екстаза.

Никъде също така не намерих в неговите трудове упоменаване за говоренето с езици. За дара на сълзите той не пише често; Марк е много далеч от превъзнасянето на сълзите, предупреждава ни: “Нека не те обзема тщеславие, че плачеш в молитвата”[12]. Той действително вярва в това, че нашата цел е осъзнато да изпитаме “енергията на Духа” и да постигнем “състоянието на свръхестественото”, където разумът (nou) “да намери плодовете на Светия Дух, за които са говорели Апостолите: любов, радост, мир и покой” (ср. Галат. 5:22) Но той не уточнява какви именно форми трябва да приемат тези “енергии” и тези “плодове”.

Когато се коментират такива автори като Марк, трябва да се направи разлика между двете значения на понятието “преживяване”. Разбира се, много християни при цялото си смирение чувстват, че могат да кажат “Аз познавам Бога лично”, като не са в състояние да посочат каквото и да било конкретно събитие – видение, глас или “криза на обръщането”, като тази, която са преживели Св. Павел, Св. Августин, Паскал или Джон Уесли. Личното преживяване на Духа, опитът от общуването с него преминава през целия им живот, съществувайки като пълно осъзнаване, без задължително да приема формата на конкретно “преживяване”. Когато Марк или други Гръцки Отци се обръщат към нашето осъзнаване на “енергиите” или “плодовете” на Духа, те вероятно имат предвид по-скоро всеобхватното “преживяване” от този вид, отколкото някое особено отделно “преживяване”.

Омилии на Макарий: Светлина, сълзи и екстаз

Омилиите, приписвани на Макарий, са повече известни на Запад, отколкото трудовете на Марк Аскет: Джон Уесли например с ентусиазъм четял Омилиите, специално отбелязвайки в дневника си на 30 юли 1736 година: “Аз четях Макарий и пеех”[13]. Докато Марк е очевиден опонент на Евтихизма, Омилиите се смятат за Евхитичен или полуевхитичен труд. В действителност, ако щателно се сравнят Марк и Омилиите, богословията на кръщенията им се оказват не толкова различни. Действително, в най-известната група текстове на Макарий, сборника от Петдесет Духовни Омилии (известни като Сборник 2 или Сборник Н) не става дума за тайнството на кръщението; но има няколко важни наблюдения за него в другите сводове, Сборник 1 (В) и 3 (С).Също като Марк, Омилиите на Макарий гледат на тайнството на кръщението като основа на целия християнски живот:

Нашето кръщение е истинно за нас и действено. То е източник, от който получаваме живот на Духа[14].

Омилиите още по-силно, отколкото Марк настояват за пълнотата на кръщението: Получавайки залога на кръщението, вие имате “таланта” на неговата пълнота, но ако не се възползвате от него, ще си останете незавършени; и още повече, ще бъдете лишени от него[15].

Марк не би казал: “вие ще бъдете лишени от него” тъй като той вярва, че дарът на благодатта на кръщението не може да бъде никога напълно загубен. Но за другото двамата автори се съгласяват: кръщението е “пълно” и “съвършено”, но за да преживеем всички действия на тайнството, ние трябва да “използваме” първоначалния дар на кръщението, спазвайки заповедите.

Пак като при Марк, в трудовете на Макарий, се твърди, че дарът на светия Дух се дарява “от Момента на кръщението”[16]. Както Марк описва пътя от благодатта на кръщението, присъстваща “тайно”, към благодатта на кръщението, преживяно “действено”, така и Омилиите настояват, че живото присъствие на Духа, дарувано в кръщението, – това е нещо, за което ние отначало не знаем. Работата на Духа поначало е така неуловима, че кръщаваният не подозира за нея: «Първоначално божествената благодат съществува вътре в човека така трудно уловимо, че той не знае за нейното присъствие и не разбира, [че тя е вътре в него]… Ако бъдем настоятелни, ще се развиваме във всички добродетели, борейки се с всички сили, тогава кръщението ще нараства в силата си и ще ни се открива, като ни прави съвършени чрез своята благодат»[17].

Това, както отбелязахме, точно повтаря учението на Марк: чрез спазването на заповедите и нашата аскетична борба скритата благодат на кръщението постепенно “се разкрива” с пълна сила.

В началото, твърдят Омилиите, Духът присъства “невидимо”, но ако ние упорито следваме пътя на християнското послушание, ние постепенно ще постигнем усещането за неговото присъствие със сила и увереност.

В Свята мъдрост небесният Врачевател дарява небесен хляб – силата на Духа невидимо чрез светото тайнство “банята на възраждането” (Тит. 3:5) и Тялото Христово; и чрез “увещателно слово” (Евр. 13:22) в Писанията Той храни и сгрява болната душа, която още е подложена на страстите и която още не може да изпита енергията на Духа със силата и увереността, или поради незрялост, или поради недостатъчна вяра, или заради безгрижие.

Всяка душа, получавайки опрощаване на греховете в светото кръщение, участва в силата на благодатта според степента на вярата си: един получава опрощение със сила и увереност, друг – с по-малка сила на благодатта… Така благодатта на Духа, дарена в кръщението търси възможност да изпълни всеки в излишък и колкото се може по-бързо да дари на всеки съвършенството на божествената сила, но мярата, в която човек споделя тази благодат, зависи от неговата вяра и благочестие[18].

Тази мисъл не е така, както онази трактовка, която срещаме при Марк; освен това, в Омилиите като че ли се разглежда кръщението на възрастните, а Марк разсъждава основно за кръщението на младенците. Но кардинално разминаване между двамата автори няма. И двамата са съгласни, че съществува последователно преминаване от неосъзнатото присъствие на дара на Духа в кръщението към осъзнаването на дара на кръщението “в пълнотата на усещането и увереността” (фразата се среща и в Омилиите, и при Марк).

Как Омилиите на Макарий отговарят на нашите три въпроса?

1) Омилиите ясно твърдят, че в някои случаи живото присъствие на Светия Дух, дарено в кръщението, отначало е неосъзнато: Той присъства вътре в нас невидимо, така, че ние “не знаем” за Него. В същото време, призванието на всеки кръстен християнин, е да постигне съзнанието, към преживяването на този дар на Духа “с пълна увереност и усещане”. Тук Омилиите, както и Марк Монахът се опират на езика на чувствата. Понякога Омилиите описват висшия стадий на осъзнаване като “кръщаване с огън и Дух”[19], фраза, която няма да намерим при Марк.

2) Кръщението “с огън и Дух” не е някой нов, друг дар на Духа, а нищо друго, освен развито и осъзнато разбиране на дара на Духа, присъщ на водното кръщение. Според Марк именно водното кръщение съдържа “източника” на целия живот в Духа.

3) Ако Омилиите и Марк споделят едни и същи възгледи по основните въпроси, то в отговорите на третия въпрос се различават съществено. За разлика от Марк в Омилиите се настоява за различните външни прояви, които съпътстват осъзнаването на Духа. Макарий казва например за виждането на божествената светлина[20] и за освещаването на “нематериалния божествен огън”[21]. Тези текстове на Макарий за светлината и огъня са имали голямо влияние върху мистичното богословие на Византийските Исихасти от IV век и особено са били възприети от Свети Григорий Палама (1296-1359). Омилиите придават по-голямо значение в сравнение с Марк на дара на сълзите. Само ако “плачем”, изпитваме “силата” на Духа:

Ако някой е гол, понеже е лишен от божествени и небесни одежди, които са силата на Духа … нека плаче и се моли на Господ да получи духовни одежди от небесата[22].

За разлика от Марк в Омилиите ясно се говори за транс и екстатични прояви: Понякога човек в молитвата изпада в транс («екстасис») и се озовава в църквата пред олтара; и му се предлагат три хляба, подправени с масло…

Има и други случаи, продължава Макарий, когато въздействието на виждането на вътрешната светлина е толкова опустошително, че човек губи самоконтрол:

Погълнат от сладостта на съзерцанието той вече не владеел себе си, а е заприличал на глупак или варварин за този свят – толкова преизпълнен бе той с преливаща любов и сладост на скритите тайни, открили се нему[23].

Ние не намираме паралели на това в трудовете на Марк.

Има дори възможен намек в една Омилия за говорене с езици. Споменавайки излиянието на Духа на Петдесетница, Макарий казва:

«Апостолите заговориха не по своя воля. Просто както флейтата, когато през нея духа въздух, издава звук, е нужен на флейтиста, така става и с апостолите, и с тези, дето приличат на тях. Когато те бяха “родени свише” (Йоан 3:3, 7) и получиха Духа Утешител, Духът заговори в тях както Той поиска»[24].

Споменаването за тези, дето “приличат” на апостолите, предполага, че говоренето с езици в деня Петдесетница е продължило в Църквата. Но това е отделен откъс, който няма точни паралели някъде в свода на Макарий и би било неразумно прекалено да се опираме на него.

В Омилиите има много моменти, някак неутрализиращи този откъс за Петдесетницата, където се осъжда “неподобаващият и безпорядъчен плач” по време на молитва. Може би, авторът е имал предвид някои “ентусиасти” сред най-радикалните Евхити: Онези, дето се приближават до Господ, трябва да принасят своите молитви в тишина и мир и голямо спокойствие, а не в неподобаващ и безпорядъчен плач… Има такива, дето по време на молитва използват непристоен плач, като че опирайки се на плътската си сила, без да разбират как мислите ги подвеждат, и смятат, че могат да достигнат съвършен успех чрез своята собствена сила[25].

И все пак въпреки, че Омилиите съвсем ясно не се одобряваглосолалията, е очевидно, че авторът (или авторите) са разбирали как осъзнатото преживяване на Духа се отбелязва от някакви други външни прояви, като сълзи или екстатични видения.

Св. Йоан Лествичник: кръщение със сълзи

“Лествица на Божествения Възход” на Свети Йоан Лествичник дава относително малко материал по нашите въпроси. Макар “Лествицата” да съдържа няколко (но не много) упоменавания на кръщението, и още няколко (но не толкова много) упоменавания на Светия Дух, никъде тези две теми – дарът на кръщението и благодатта на Светия Дух – не се споменават заедно в един откъс. Ясно е от многото твърдения в “Лествицата”, че св. Йоан е придавал голяма важност на личния опит, но не е развил тази мисъл.

Обаче в “Лествицата” има два откъса, което са важни за нашата цел. Първо, Йоан отбелязва, че съществува пряка връзка между дара на Духа и послушанието на духовния отец или на майката:

«Ако наставникът постоянно те упреква, но ти при това добиваш все повече вяра в него и любов към него, можеш да бъдеш уверен, че Светият Дух се е вселил в твоята душа и силата на Всевишния те е осенила»[26].

На някои днешни християни може да им се стори, че има противоречие между строгото послушание на духовния наставник, от една страна, и от друга, личната свобода в Светия Дух. Но далеч не по този начин гледа на този въпрос православието. Напротив, именно чрез послушанието ние се учим на свобода. Ролята на духовно наставничество или “приятеля на душата” (“amchara” на келтски) не е в това да замени Духа, а тъкмо нашите отношения с наставника помагат да се получи осъзнаването на присъствието на Духа. Нашият наставник съвсем не пречи на прекия контакт с Духа, а ни търси врата. С други думи, той или тя се стреми да бъде прозрачен.

Вторият и по-важен откъс от “Лествицата” се отнася до дара на сълзите. Йоан, както впоследствие и Симеон Нови Богослов, разглежда този дар като второ кръщение, още по-висше от тайнството на водното кръщение: Сълзите, идващи след кръщението са нещо повече от самото кръщение, макар да изглежда необмислено да се говори така. Кръщението отмива онова зло, което по-рано е било вътре в нас, а греховете, извършени от нас след кръщението, се измиват със сълзи. Кръщението, получено още от децата, всички ние сме осквернили, но със сълзи го пречистваме наново. Ако Бог в любовта Си към човеците не ни бе дарил сълзите, наистина щеше да има много малко спасени и щеше да бъде трудно да бъдат намерени[27].

Това се отнася към нашия трети въпрос. Какви външни знаци съпътстват непосредната среща с Духа? Йоан нищо не казва за езиците, но той придава голяма ценност на дара на духовните сълзи. Дарът на сълзите подчертава и един съвременник на Йоан, Св. Исак Сирин[28].

Св. Симеон Нови Богослов: “Той плаче и вика”

Нека сега се върнем към автора, с когото започнахме, към Свети Симеон Нови Богослов. Доколко неговите отговори на нашите три въпроса съвпадат с отговорите на Марк Монах и Омилиите на Макарий?

1) На пръв поглед може да изглежда, че Симеон изключва възможността за неосъзнатото, но действено вътрешно присъствие на Духа, понеже във вече цитирания откъс той твърди: “Не говори, че можеш да Го имаш, без да знаеш това”[29]. Ако възприемем тези думи буквално, се предполага, че Симеон отъждествява реалността на благодатта с нейното осъзнаване. Това често се разглежда като типично масалианско отклонение (макар че в какво наистина са вярвали масалианите, както е известно, е трудно да се каже). Но фактически при Симеон има и други откъси, от които се подразбира, че всъщност той не е заемал такава крайна позиция. Очевидно, той допуска неосъзнатата работа на благодатта: «Ще търсим Христос, в когото се облякохме в тайнството на кръщението. (ср. Галат. 3:27). Но ние се лишихме от това одеяние поради нашие зли дела; и макар в младенчеството си да сме били пречистенибез да знаем това, в юношеството осквернихме себе си[30].

Написано е: “който претърпи докрай, ще бъде спасен” (Мат., 10:22). Не само да се спаси и да получи помощ – отначало без да знаят това, после с осъзнаването и скоро със светлината, изходяща от Всемогъщия Бог»[31].

Когато страхът Господен доведе човека до отказ от собствената воля, Бог му дарява Своята воля, тъй че човекът и сам не знае, не разбира това[32].

При Симеон повече, отколкото при Марк Монаха, повече дори, отколкото в Омилиите на Макарий, се придава значение на постигането от всеки християнин без изключение на прякото осъзнаване на Духа; и това никога няма да го доведе до преувеличения. Но, както ясно показва откъсът, цитиран по-долу, той не изключва напълно възможността за неосъзнато присъствие на Христос и Духа. Той, както и Марк и Макарий, описва пътя от “тайното” към “действеното” пребиваване.

2) Съгласен ли е също Симеон с Марк и Макарий по въпроса за “кръщението със Светия Дух”, не като нова благодат, но като “откровение” и изпълнение на водното кръщение? Трябва да се признае, че отговорът на Симеон на този въпрос не е толкова ясен, както при двамата му предшественици. Както видяхме, той твърди, че водното кръщение е не повече от “символ”, докато второто кръщение със сълзи е “истина”[33]. Той дори не предполага (тази формулировка предизвиква у мен тревога), че не всички кръстени получават Христа: Нека никой не казва “Аз получих Христа от момента на кръщението”. На такъв ще се наложи да признае, че не всички кръстени получават Христа чрез кръщението, а само онези, дето са силни във вярата и в съвършеното знание[34].

Може би, идеята на Симеон се състои в това, че никой от нас не може да остава удовлетворен от чисто външното и механично кръщение; че ние трябва да преживеем неговото действие. Но в този случай щеше да бъде по-ясно, ако той го беше формулирал като Марк: “Ние получаваме Христос в кръщението, но ние Го познаваме, само ако спазваме заповедите.”

Като цяло обаче, Симеон категорично заявява, че кръщението дарява опрощение на греховете, пълно освобождение от тиранията и живо присъствие на Духа. Ето какво той самият: «Като се спусна свише, нашият Господ със смъртта си разруши смъртната присъда срещу нас. Той напълно разруши осъждането, наследено от нас с греха на нашия праотец, и чрез святото кръщение Той напълно ни освобождава от него, като ни обновява и възражда. Той ни въвежда в този свят съвсем свободни и ние не сме подложени вече на тиранията на врага, Той не удостоява с първоначалната власт на доброволния избор[35].

Ти ме възроди със светото кръщение, обнови ме, като ме облече със Светия Дух»[36].

Чрез божественото кръщение ние ставаме чада и наследници Божии, ние се обличаме в самия Бог, ставаме части от него, и получаваме Светия Дух, който отсега пребивава в нас, което е полагане на царски печат … Всичко това и всичко, дето е повече от това, се дава на кръстения веднага от момента на божественото кръщение[37].

След предпазлива оценка на доводите Архимандрит Атанасий Хатзопулос прави заключението: «Когато Симеон говори за Кръщението в Духа, той има предвид благодатта на обновлението от тайнството на Кръщението. Същата тази благодат на Духа, сътворяваща от водното кръщение тайнство, което на свой ред прави възможно постепенното обновяване на образа… Благодатта, която човек получава в Кръщението, спомага за духовното му израстване, действа като изходна точка, където краят присъства в началото»[38].

В такъв случай може да се каже, че Симеон се съгласява с Марк и Макарий, когато разглежда “кръщението със Свети Дух” – второто кръщение със сълзи – като пълно изпълнение на тайнството, не като нова, друга благодат. Но също трябва да се признае, че това е граничен случай.

3) За разлика от Марк и като Макарий, Нови богослов говори малко по-подробно за външните прояви, съпътстващи пълното осъзнаване на присъствието на духа. На първо място той отдава голямо значение на дара на сълзите: второто кръщение – това именно е “кръщението със сълзи”. Тук той неявно се обръща към Йоан Листвечник. Второ, едно от централните места в мистичното богословие заема видението на божествената светлина. Той вярва, че тази светлина е самият Бог; Христос може понякога да говори с нас от светлината, макар да не виждаме Неговото тяло. Трето, той описва екстатичните явления, които имат очевидни паралели в съвременното петдесетничество: «Човекът, вътре в когото има светлина от Светия Дух, не може да понесе това, той пада обезсилен на земята; той вика в страх и огромен трепет, щото вижда и изпитва нещо над природата, мислите и въображението. Той прилича на човек, чиито вътрешности са се възпламенили: погълнат от огъня, без да е в състояние да носи изгарящия пламък, той е извън себе си, не може да се владее. И макар да пролива безспирно сълзи, които малко го облекчават, огънят на жаждата му се разгаря още по-яростно. Тогава той плаче още по-силно и умит в потока сълзи, сияе като мълния все по-ярко и все по-ярко. Когато той е целият огън и се превръща в светлина, тогава се сбъдват думите: «Бог се слива в единство с боговете и те го познават»[39].

Не е чудно, че трудовете на Симеон са популярни сред съвременните православните християни, попаднали под влиянието на харизматичното движение.

В заключение можем да кажем, че ние намерихме много общи неща в нашите свидетелства на Светите отци:

1) Всички са съгласни, че човек не може да има вътре в себе си Светия дух, без да знае за Неговото пребиваване в себе си.

2) Всички са съгласни с това, че “второто кръщение” – кръщение със сълзи или “кръщението със Светия дух” – това е продължение и изпълнение на първото кръщение, дарувано в тайнството на кръщението с вода. “Духовното кръщение” не трябва да се разглежда като нова благодат, различна от това, което е дарувано чрез “кръщението с вода”.

3) Някои автори от християнския Изток, като Марк Монах, са сдържани в описанието на знаците, които могат да съпътстват присъствието на Духа. Други, като Макарий и Симеон, говорят за това по-подробно, споменавайки дара на сълзите, видението на божествената светлина и дори случая, приличащ на съвременния опит в говоренето с езици. Но споменаването на този последен дар при тях не е толкова често.

Втората от тези три точки, несъмнено доказва неоценимата важност на бъдещия православно-петдесетнически диалог.

__________________________________________

* Трудът e представен на Европейската конференция по Петдесетнически / Харизматични Изследвания, състояла се в Прага от 10 до 14 септември 1997 година.

Превод: Анна Георгиева

[i] Alexander A. Boddy, With Russian Pilgrims: being an account of a sojourn in the White See Monastery and a journey by the old trade route from the Arctic See to Moscow (Лондон, без дата), стр.181. Благодарен съм на доктор Дейвид Н. Колинз (Университет в Лийдс), който насочи вниманието ми към този откъс.

[1] Образ и подобие Божие (In the Image and Likeness of God) St Vladimir’s Seminery Press, Crestwood 1974, с. 152.

[2] Hymn 27:125-32.

[3] Вж. Kallistos Ware, Tradition and Personal Experience in Later Byzantine Theology’, Eastern Churches Review 3:2 (1970 г.), с. 131-141, особено с. 135-139.

[4] Practical and Theological Chapters 1:35-36.

[5] Catechesis 21:139-40.

[6] Sources Chretiennes 156 (Париж, 1969), с. 151.

[7] On Baptism (PG [= J.P. Migne, Patrotogia Graeca] 65:1028BC). Учудващо е, че Марк говори така подробно за кръщението, тъй като малко пише за евхаристията.

[8] On Baptism (PG 65:996C, 1016D).

[9] On those who think that they are made righteous by works 85 (PG 65:944A).

[10] On Baptism (PG 65:993C).

[11] On tnose who think that they are made righteous by works 56 (PG 65:937D).

[12] On the Spiritual Law 12 (PG 65:908A).

[13] On those who think that they are made righteous by works 57, 83 (PG65:940A, 941 CD).

[14] B43-.6.

[15] C28:3.

[16] Great Letter (ed. Wemer Jaeger), p.236, line 8.

[17] B 43:6.

[18] B 25:2, §§2-4.

[19] H 26:23; 27:17; 32:4; 47:1; etc.

[20] Виж, например, H 1-8,10.

[21] H 25:9-10.

[22] H20:1.

[23] H 8:3.

[24] C 15:4.

[25] H 6:4.

[26] Ladder, Step 4 (PG 88:725D).

[27] Ladder, Step 7 (PG 88-.804B).

[28] См. Ascetical Homilies 14 and 37 (35), tr. Holy Transfiguration Monastery (Бостън, 1984), с. 82-83, 174: цитирано в Kallistos Ware, The Orthodox Way (St Vladimir’s Seminary Press, Crestwood 1995), с. 101.

[29] Вж. бел. 3.

[30] Catechesis 2:139-42.

[31] Catechesis 26:63-66.

[32] Practical and Theological Chapters 3:76.

[33] Вж. бел. 5.

[34] Ethical Discourse 10:323-6.

[35] Catechesis 5:381-6.

[36] Thanksgiving 2:17-18.

[37] Letter on Confession 3 (ed. Kari Holl), p. 111, line 26 – p.112, line 6.

[38] Athanasios Hatzopoulos, Two Outstanding Cases in Byzantine Spirituality (Thessaloniki 1991), p. 135,137.

[39] Practical and Theological Chapters 3:21. Последна фраза от Свети Григорий Nazianzus.

Библиография

1) Текстове

Йоан Листвечник, “Лествица на Божествения Възход” (John Climacus, The Ladder of Divine Ascent), PG 88:632-1208; Английски превод: Colm Luibheid и Norman Russell (The Classics of Western Spirituality: Ню-Йорк 1982).

Омилии на Макарий (The Homilies of Macarius):

Collection I (B), ed. Heinz Berthold (2 тома, Берлин 1973). Collection II (H), редакция: Hermann Domes, Erich Klostermann и Matthias Kroeger (Берлин 1964); Английски превод: George A. Maloney (The Classics of Western Spirituality: Ню-Йорк 1992). Collection III (C), издадено с превод на френски Vincent Desprez (Sources Chretiennes 275: Париж, 1980).

Марк Аскет (Mark the Monk), works in PG 65:905-1140; превод на френски: Claire-Agnes Zirnheld (Spiritualite Orientale 41:Bellefontaine 1985).

Симеон Нови Богослов (Symeon the New Theologian): гръцки текстове в Sources Chretiennes (досега 9 тома). Преводи на английски: Practical and Theological Chapters, превод Paul McGuckin (Cistercian Studies Series 41: Kalamazoo 1982). Catecheses, превод C.J. de Catanzaro (The Classics of Western Spirituality: Ню-Йорк 1982). Hymns of Divine Love, превод George A. Maloney (Denville, без дата).

2) Монографии

Athanasios Hatzopoulos, Two Outstanding Cases in Byzantine Spirituality: The Macarien Homilies and Symeon the New Theologian (Analecta Vlatadon 54: Thessaloniki 1991), особено вж. с. 131-55.

Besile Krivocheine, Dans la lumiere du Christ: Saint Symeon le Nouveau Theologien 949-1022. Vie -Spiritualite – Doctrine (Chevetogne 1980), особено вж. с. 148-155,177-193.

Kallistos Ware, ‘The Sacrament of Baptism and the Ascetic Life in the Teaching of Mark the Monk’, Studia Patristica, том 10 (Texte und Untersuchungen 107: Berlin 1970), 441-52. ‘Tradition and Personal Experience in Later Byzantine Theology’, Eastern Churches Review 3:2 (1970), с. 131-141.

 

Църквата – постоянната Петдесетница

АПРИЛ 18, 2013

Автор: Диоклийски митрополит Калистос (Уеър)

Лесно е да възприемем Църквата преди всичко като Тяло Христово и да забравим за ролята на Светия Дух. Но, както вече казахме, в Своето дело между хората, Синът и Светият Дух взаимно се допълват и това важи както за еклесиологията, така и за другите дялове на богословието. Докато св. Игнатий казва: „Където е Христос, там е вселенската Църква“, св. Ириней пише също толкова вярно, че „където е Църквата, там е Светият Дух, и където е Светият Дух, там е Църквата“. Именно, защото Църквата е Тяло на Христос, тя е също така храм и жилище на Светия Дух. Светият Дух е Дух на свободата. Светият Дух не само ни съединява, но създава и безкрайното разнообразие на личности в Църквата: на Петдесетница огнените езици се „разделиха“ и застанаха „над всеки по отделно“ от присъстващите. Дарът на Светия Дух е дар на Църквата, но в същото време е и личен дар, съобразен с характера на всеки. „Има различни дарби, ала Духът е един и същ“ (1 Кор. 12:4). Животът в Църквата не означава унищожение на многообразието сред хората, нито налагане на един безспорен и еднотипен образ на всички, но е точно обратното. Светците не само, че не проявяват някакво досадно еднообразие, но са развили у себе си ярка и отличаваща се личност. Глупаво е злото, а не светостта.

В това се изразява накратко връзката между Църквата и Бога. Тази Църква – икона на Светата Троица, Тяло на Христос, пълнота на Светия Дух – е едновременно видима и невидима, Божия и човешка. Видима е, понеже се състои от конкретни общности, които живеят на земята. Невидима е, защото включва в себе си светците и ангелите. Човешка е, защото грешниците са нейните земни членове. Божия е, защото е Тяло на Христос. Няма разграничение между видимото и невидимото, между воюващата Църква и ликуващата Църква (според западната терминология), защото и двете са една единствена и постоянна реалност. „Видимата Църква, земната Църква, живее в пълно общение и единство с цялото Тяло на Църквата, чиято глава е Христос“. Тя е мястото за среща на настоящия век и на бъдещия, като живее едновременно и в двата века.

 

Образът, подобието и Царството

АПРИЛ 18, 2013

Диоклийски митр. Калистос (Уеър)

Автор: Митр. Калистос Уеър, превод и подбор Михаил Шиндаров

Какво е било мястото на човека в творението?

 

„И Сам Бог на мира да ви освети напълно, и целият ваш дух и душата и тялото да се запази без порок при пришествието на Господа нашего Иисуса Христа” (1 Сол. 5:23). Тук ап. Павел отбелязва три аспекта или три елемента, съставящи човешката личност. Макар и различни, тези аспекти са строго зависими един от друг; човек представлява единно цяло, а не сума от отделни части.

Преди всичко, той има тяло “земна пръст” (Бит. 2:7) – физическият или материалният аспект на човешката природа.

Второ, той е душа, живителна сила, която оживява тялото, правейки го нещо повече от къс материя, нещо, което расте и се движи, чувства и възприема. Животните, а може би и растенията, също притежават душа. Обаче при човека душата е надарена със съзнание; това е разумна душа, притежаваща способност за абстрактно мислене и годна да преминава от предпоставки към заключения. Ако тези способности изобщо са представени при животните, то е в много ограничена степен.

Третото е духът, “дъхът” на Бога (Бит. 2:7), който животните не притежават. Важно е да различим “Духа” с главна буква, от “духа” с малко “д”. Сътвореният човешки дух не трябва да бъде отъждествяван с несътворения Свят Дух на Бога, въпреки че те са съществено свързани – чрез духа си човек разбира Бога и влиза в общение с Него.

Чрез своята душа (психе) човек бива въвлечен в научни и философски изследвания, анализирайки данните на сетивния си опит със средствата на разсъдъка. Чрез духа си (пневма), който някои наричат ум (нус) или духовен разум, той разбира вечните истини за Бога или за вътрешната същност, за “логосите”, на сътворените неща – не чрез дедуктивни изводи, а чрез пряко схващане или духовно възприемане, чрез вид интуиция, които Исаак Сириец нарича “просто узнаване”.Поради това, че човек има разумна душа и духовен разум, той притежава власт за самоопределение, а също и морална свобода, тоест усет за добро и зло, както и способност да избира между тях. Понякога светите отци използват деление на две, а не на три, описвайки човека просто като единство на душа и тяло. Но делението на три – дух, душа и тяло – е по-точно и по-подходящо занашата епоха, в която душата и духа често се смесват, и в която повечето хора дори не допускат, че притежават духовен разум

Културната и образователната система на съвременния Запад са основани почти изключително върху упражняването на разсъждаващия ум, и донякъде на естетическите чувства. Повечето от нас са забравили, че не сме само интелект и желания, чувства и усещания – ние сме и дух. Съвременният човек до голяма степен е изгубил връзка със своята най-висша и истинна страна; и резултатът на това вътрешно отчуждение може да бъде видян ясно в неговото безпокойство, в загубата на идентичност и надежда.

С тялото, душата и духа си, съединени в едно, човек заема уникално място в сътворения световен ред. Според православния светоглед Бог е установил в творението две нива: духовно (или разумно); и материално (или телесно). На първото ниво Той е създал ангелите, които нямат материални тела; на второто – физическата вселена: галактиките, звездите и планетите, с различните видове минерали, с растителния и животинския живот. Единствено и само човекът съществува и на двете нива едновременно. Чрез духа или духовния си разум той участва в духовното царство и е спътник на ангелите; чрез тялото и душата си той се движи, усеща, мисли и се храни, като превръща храната в енергия и участва органично в материалното царство, което преминава в него чрез сетивата му.

Нашата човешка природа е по-сложна от ангелската и е надарена с по-богати заложбиПогледнато в тази перспектива, човек не е по-нисш, а по-висш от ангелите. Вавилонският Талмуд казва: “Праведникът е по-велик от прислужващите ангели” ….Човекът се намира в сърцето на Божественото творение. Участвайки и в духовния, и в материалния свят, той представлява образ и огледало на цялото творение, imago mundi (образ на света), “малка вселена” или микрокосмос. В него си дава среща всичко сътворено.Бидейки микрокосмос, човекът е също и посредник. Негова богоустановена задача е да примири духовното и материално царство и да установи хармония между тях, да ги приведе в единство, да одухотвори материалното и да осигури проявата на всички скрити заложби на сътворения порядък. Като микрокосмос човекът е този, в когото светът се сумира като в посредник – този, счрез когото светът бива принесен обратно на Бога. Човекът може да изпълни тази посредническа роля само благодарение на това, че по природа е фундаментално и същностно единство. Ако той беше само душа, обитаваща временно в тяло, както са си представяли много от гръцките и индийските философи, ако тялото му не бе част от неговия истински “аз”, а само парче облекло, което предстои да бъде захвърлено настрани или затвор, от който се старае да се освободи – тогава човекът не би могъл да действа като посредник. Човекът одухотворява творението, преди всичко одухотворявайки собственото си тяло и принасяйки го на Бога. „Или не знаете, че тялото ви е храм на Духа Светаго, Който живее във вас …” – пише ап. Павел – „… прославете Бога в телата си… в името на милосърдието Божие ви моля, братя, да представите телата си в жертва жива, света и благоугодна Богу” (1 Кор 6:19-20; Рим. 12:1) Обаче като одухотворява тялото си човек не го дематериализира: напротив, човешкото призвание е да прояви духовното в и чрез материалното. В този смисъл християните са единствените истински материалисти. Така тялото представлява неразделна част на човешката личност. Разделянето на душата и тялото при смъртта е дълбоко неестествено, противно на Божия първоначален план, нещо дошло като последица от падението. Освен това разделянето е само временно: очакванията ни са насочени отвъд смъртта, към бъдещето възкресение в последния ден, когато телата и душите ни ще бъдат обновени отново.

“Божията слава е човекът” – казва Талмудът, а св. Ириней Лионски потвърждава: “Живият човек е славата на Бога”. Човешката личност представлява центъра и венеца на Божието творение. Уникалното място на човека в космоса е отбелязано преди всичко от факта, че той е направен като ”образ и подобие” на Бога. (Бит. 1:26) Човекът е краен израз на Божията безкрайна себеизява. Божият образ в човека означава най-вече всичко, което го отличава от животните, което го прави в пълен и истински смисъл личност, способна на морално дело, на добро и зло, т.е. духовен субект, надарен с вътрешна свобода.Способността за свободен избор е особено важна, за да се убедим, че човек е създаден по Божи образ. Както Бог е свободен, така е свободен и човекът. И бидейки свободен, всеки човек реализира Божия образ у себе си по свой собствен и особен начин. Човешките същества не са единици, които могат да бъдат заменени една с друга, сменяеми части на машина. Всеки, бидейки свободен, е неповторим; и всеки, бидейки незаменим, е безкрайно ценен. Човешките личности не могат да се оценяват количествено: нямаме право да приемаме, че една човешка личност е по-ценна от друга, или че десет човешки личности трябва по необходимост да са по-ценни от една. Такива калкулации са обида за автентичната личност. Всеки е незаменим и поради това трябва да бъда третиран като цел в неговия или нейния “аз”, и никога като средство за други цели. Всеки трябва да бъде приеман не като обект, а като субект. Ако намираме хората за досадни, скучни и предвидими, то е защото не сме се добрали до нивото на истинската личност у тях и у себе си, където няма стереотипи и всеки е уникален.

… Според св. Ириней Лионски първосъздаденият човек е бил “като малко дете”, което се нуждае “да израсне” в съвършенство. Човекът е бил призван да сътрудничи с Божията благодат и чрез правилна употреба на свободната си воля да стане постепенно съвършен в Бога (да стане същинско подобие). Това показва, че представата за сътворения човек като Божи образ и подобие може да бъде разглеждана по-скоро динамично, отколкото статично. Не е нужно да се смята, че човек още от начало е бил надарен с напълно реализирани съвършенства, с най-висшата възможна святост и знания, а само че му е била даденавъзможност да израства до пълно сдружаване с Бога. Самото разграничение на образа от подобието, разбира се, не предполага приемане на някаква “теория за еволюцията”, но не е несъвместимо с такава теория.

Образът и подобието означават ориентация, взаимовръзка. Да вярваме, че човек е създаден по образ и подобие на Бога, означава да вярваме, че човекът е сътворен за общение и съюз с Бога, и че ако той откаже този съюз, престава всъщност да бъде човек.Няма такова нещо като “естествен човек”, съществуващ отделно от Бога:отделен от Бога, човекът е в крайно неестествено състояние. Така че учението за образа означава, че за човека Бога е най-съкровен център на собственото му същество. Божественото е определящ елемент на нашата човечност; губейки чувството си за божествено, ние губим и чувството си за човешко. Това се потвърждава поразително ясно от станалото на Запад през Възраждането и след индустриалната революция. Нарастващият секуларизъм бива съпроводен с увеличаваща се дехуманизация на обществото. Най-показателният за това пример може да се види в ленинско-сталиновата версия на комунизма, при която отхвърлянето на Бога върви ръка за ръка с жестоко потискане на личната свобода на човека. И това не би трябвало да удивлява. Единствената сигурна основа на разбирането за човешката свобода и достойнство е вярата, че всеки човек е Божи образ.

Човекът е създаден не само по Божи образ, но и именно по образа наБога като Троица. Тъй като образът на Бога в човека е троичен, то и човекът, като Бога, осъществява своята истинска природа чрез съвместен живот. Образът означава взаимовръзка, не само с Бога, но и с другите хора. Точно както трите божествени личности живеят една в друга и една за друга, така и човекът – бидейки направен по Троичния образ – става истинска личност, виждайки света през очите на другите, правейки радостта и тъгата на другите свои собствени. Всяко човешко същество е уникално, и все пак в уникалността си е всеки е сътворен за общение с другите; и това е така, точно защото сме създадени по образа на Троицата.

Сътворен по божествения образ, като микрокосмос и посредник, човек е свещеник и цар на творението. Той може да прави съзнателно и целенасочено неща, които животните вържат безсъзнателно и инстинктивно. Преди всичко човек е способен да благославя и да слави Бога заради света. Човек може да се определи най-добре не като “разумно”, а като “евхаристийно” (благодарящо) животно. Той не просто живее в света, разсъждава за него и го използва, а е способен да вижда в света дар от Бога, да го вижда като тайнство на Божието присъствие и средство за общение с Него. Така той с способен да принесе света обратно на Бога в благодарение: “Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся!” (Литургия на св. Иоан Златоуст).

Освен да благославя и слави Бога за света, човек е способен и дапреоформя и да променя света, както и да го надарява с ново значение. По думите на о. Димитру Станилое “Човекът слага печата на своето разбиране и разумно дело върху творението… Светът не е само дар, а и задача за човека”. Наше призвание е да си сътрудничим с Бога. Според израза на ап. Павел, ние сме сътрудници („съработници”) на Бога (1 Кор. 3:9). Човек не е само мислещо и евхаристийно (благодарящо) животно, той е и творящо животно. Фактът, че човек е създаден по Божий образ, означава, че той по Божи образ е и творец. Човекът изпълнява тази творческа роля не чрез груба сила, а чрез чистотата на духовния си поглед; неговото призвание не е да господства над природата чрез груба сила, а да я преобразява и освещава.

По разнообразни начини – чрез обработването на замята, чрез своите майсторски умения, чрез писане на книги, чрез рисуване на икони –човекът дава глас на материалните неща и прави творението способно да говориза слава на Бога. Показателно е, че първата задача на новосъздадения Адам е била да даде имена на животните (Бит. 2:18-20). Само по себе си даването на име е творчески акт: докато не сме намерили име за известен предмет или опит – една незаменима дума, показваща неговия същински характер – ние не можем да запoчнем да го разбираме и ползваме. Показателно е също така, че когато на литургия принасяме обратно на Бога земните плодове, ние не ги предлагаме в техния първоначален вид, а преобразени от човешките ръце: принасяме в олтара не класове пшеница, а парчета хляб и не гроздове, а вино.

Така чрез властта си да благодари и да принася творението обратно на Бога човекът е свещеник на творението; и чрез властта си да оформя и придава вид, да свързва и разделя е цар на творението. Тази йерархическа и владетелска роля на човека са прекрасно изразени от св. Леонтий Кипърски: “Чрез небесата, земята и морето, чрез дървото и камъка, чрез цялото творение, видимо и невидимо, принасям почитание, покланям се на Твореца, Господаря и Създателя на всичко; тъй като творението не се покланя на Създателя си пряко и чрез себе си, а чрез мене небесата проповядват Божията слава и чрез мене луната почита Бога, чрез мене звездите Го славят, чрез мене водите, дъждовните капки, росата и всичко сътворено почита Бога и Му въздава слава”.

Откъс от книгата “Православният път”

 

Какво можем да научим един от друг

АПРИЛ 19, 2013

Диоклийски митр. Калистос (Уеър)

Автор: Митрополит Калистос (Уеър)

Настоящата лекция на митрополит Калистос (Уеър), посветена на диалога между православни и протестанти, е изнесена през февруари 2011 г. пред аудиторията на Университета „Норт Парк“, Чикаго.

Нека за начало да цитирам не думите на православен, нито на евангелист, а думите на един християнин от римокатолическата църква – кардинал Сюнънс. Той казва така: „За да постигнем единение, трябва първо да възлюбим един другиго. За да възлюбим един другиго, трябва най-напред да се опознаем взаимно.“

Това обобщава накратко каква е целта на нашата идея за диалог между православни и евангелисти. Така, както във всеки междухристиянски диалог и даже във всеки междурелигиозен диалог, ние търсим начини да се опознаем по-добре, за да възлюбим един другиго в по-голяма пълнота, за да можем – по Божията милост и благост – да изпълним на дело молитвата на нашия Господ Иисус Христос за Неговите ученици: „…да бъдат всички едно“ (срв. Иоан 17:21).

В наши дни чуваме често думата „диалог“. Някои хора са поддръжници на диалога, други – не са. Аз лично съм силен привърженик на идеята за диалог. Да, диалог почтен, диалог на любов, но редом с това – диалог открит и безкомпромисен, без уклончиви отстъпления. Нека поясня защо съм привърженик на диалога.

Преди половин век беше написана една изключително полезна книга относно християнската концепция за човешката личност – книга, която остана пренебрегната, при все че още си заслужава да бъде четена. Тя е озаглавена „Личностни взаимовръзки“ и нейният автор е шотландският философ Джон Макмъри. Централното послание на автора гласи, че „личностното естество е естество на взаимността“. Като личности ние сме това, което сме, само във взаимоотношение с други личности. Човек не може да бъде истинска личност – по образа и подобието на Светата Троица, на Бога – ако е изолиран, егоцентричен и не се съгласува с останалите. В случая Джон Макмъри не посочва конкретно Троицата. Но ако го беше направил, това щеше да подсили в още повече неговите аргументи.

Сред първите християни е била разпространена мъдростта: unos christianus, nolos christianus – един християнин не е християнин. Можем да разширим смисъла на тези думи, като кажем: una persona, nula persona – няма истинска личност, ако няма поне две личности, личностното начало няма сила, ако я няма връзката с другия. Както Макмъри отбелязва: „Аз-ът съществува само в динамична връзка с другия. Аз-ът се формира в отношението си с другия. Той получава битието си във взаимовръзката. Няма истинска личност, добавя авторът, ако няма най-малко две личности, общуващи помежду си. Да си човек означава да си диалогичен, т.е. да умееш да диалогизираш. Така Макмъри прави заключението: „За да бъда себе си, аз имам нужда от теб“. От православна страна цялата тази идея ни е представена от гръцкия богослов Йоан Зизиулас, митрополит на Пергам. И самата дума за личност в гръцкия език съдържа мотива, че взаимността е определящ фактор за личностното начало. На гръцки личност е prosopon– това ще рече „лице“, или „изражение“. Няма да съм личност, ако не застана с лице към другите и ако не гледам в тях, позволявайки им и те да гледат в мен.

И така, тук ще се вгледаме в действието на тази истина не само при наличието на индивидуализираност у личността, но и в църковните общности – тези, които са изолирани, прекъснали връзката си с другите християнски общности. Сама по себе си никоя религиозна организация не изпълнява в пълнота своето призвание в Христа. Всяка християнска общност трябва да изпитва желание да се обърне към другите: „За да бъдем себе си, ние имаме нужда от вас“. Без съмнение същият този мотив може да звучи и в един православно-евангелистки диалог.

На пръв поглед православни и евангелисти са крайно несходни помежду си, дори несъвместими. На практика обаче общото между нас е много повече, отколкото изглежда отначало. Обща е вярата ни в Бога, в Светата Троица; обща е вярата ни, че Иисус Христос е в пълен и истински смисъл Бог, в пълен и истински смисъл – човек. Обща е вярата ни в Неговото непорочно зачатие, Неговите чудеса, Неговата жертва на кръста заради нашето спасение, Неговото Възкръсване в тяло, Неговото Второ пришествие. Обща е вярата ни в Свещеното писание като боговдъхновено послание, което е абсолютно и изцяло истинно. Но нито едните, нито другите имат склонност към фундаментализъм на такава основа. Обща е вярата ни в божествения статус на брака и семейството; общо е убеждението ни, че сексуалността на практика е дар от Бога, но дар, който трябва да се използва единствено в пожизнените отговорности на брачния съюз. Общ е подходът ни към проблемите на хомосексуалността, биоетиката, евтаназията. Вярно е, има и съществени различия помежду ни. Но те не са чак толкова непреодолими, колкото ни изглеждат. Настоящият англикански епископ на Лондон Ричард Чартърс казва така: „Има два вида християни. Едните вярват, че християнството е богооткровена религия, другите вярват, че човек сам формира религиозните си убеждения в хода на живота.“ И така, според това разделение православни и евангелисти категорично спадат към първата група.

От позицията си на православен не мога да не отчитам факта, че и в самия евангелизъм има множество различия, най-вече – различията между арминианци¹ и калвинисти. Аз съм твърд поддръжник на арминианците. И още, различията между харизматици и нехаризматици. Себе си поставям в категорията на харизматиците. Няма съмнение, че православието, в сравнение с евангелизма, е далеч по-единно като учение и форми на богопочитание. Но в нашия случай също се наблюдават известни различия помежду ни – най-вече в отношението ни към неправославните християни и в подхода ни към общохристиянското единство и икуменическото движение. Много моля да обърнете внимание, че в заглавието на лекцията си не казвам: „Какво могат евангелистите да научат от православните?“ Аз казвам: „Какво можем да научим един от друг?“ Диалогът, ако е истински диалог, винаги е съвместен, никога – едностранен процес.

В лекцията си тази вечер ще се спра по-подробно върху три тематични области. Те далеч не изчерпват поставения въпрос. Да разгледаме, първо, Църквата и Евхаристията. След това, като второ – Писанието и Традицията. Трето – делото Христово. В случая следвам наставлението на епископа, от когото някога бях ръкоположен за свещеник. След края на службата аз го помолих да ми даде някакво напътствие за по-нататъшното ми служение. Той ми каза така (и не е първият, от когото чувах това): „В проповедите си винаги се спирай на три теми – нито повече, нито по-малко.“ Бих казал, че на практика и с една тема човек може да вложи достатъчно съдържание в проповедта си, но при все това има и проповеди, които звучат напълно безсъдържателно!…

Да започнем с Църквата и Евхаристията. За какво точно е създадена Църквата тук, на Земята? Какво представлява уникалната функция на Църквата? Кое е това, което е поверено единствено на нея и което не е по силите на никой друг? Отговорът ни би могъл да бъде: „Църквата е тук, за да проповядва спасението в Иисуса Христа.“ Така е, но това не е пълният отговор. Ние сме тук не само за да проповядваме Спасението. На тайната вечеря Иисус поръчал на Своите ученици не: „Кажете“ това и това. Той им поръчал: „Направете“ това и това. Обяснил им как да приготвят Светото причастие. Ето защо в основата на Църквата са не само слова, но и конкретно дело – делото на Евхаристията, с което е неразривно свързано и Кръщението. Именно чрез тези две основополагащи тайнства на Църквата – Кръщението и Евхаристията – спасението е станало достъпно за човеците, но за да го получим, от нас се изисква да имаме вяра. Следователно, Църквата е евхаристиен организъм. Единството ни не е нещо, наложено ни отгоре по силата на юрисдикцията. Единството на Църквата се съзижда и осъществява вътре в самата нея чрез това да бъдем съпричастници на Тайната на Тялото и Кръвта Господни. Ето защо, когато обмисляме евентуални контакти на православни с евангелисти, смятам, че ще бъде добре да тръгнем най-напред от Евхаристията.

Православното отношение към Евхаристията, към Светата литургия, е сполучливо обобщено в проповед от 864 г. на св. Фотий, Покровител на Константинопол. Той разказва какво впечатление оставил у него един новоизписан храм. Най-напред посочва неописуемото възхищение, с което богомолецът се изпълва при влизането си в двора пред самите порти на храма. Той застава като закован. „Фасадата на храма, обяснява св. Фотий, е истинска наслада за окото, същинско чудо.“ По-нататък казва: „Когато накрая човек все пак успява да откъсне поглед от нея и да погледне вътре в самия храм, ах, каква радост и трепет, и какво удивление изпълват душата му. Сякаш е прекрачил прага на Небесата.“ И така, тук можем да обърнем внимание на няколко неща. Първо, да изтъкнем значението на визуалното. Евангелистката практика набляга най-вече на словото, което бива изречено и възприемано чрез слуха. Естествено, за нас, православните, това също е важно. Но ние вярваме, че благодат получаваме не само по слухов, но и по визуален път. По думите на Фотий, цялата красота на това място ни се открива чрез черкуването. Един изключително скъп за православната душа мотив. Тук ще припомня известните слова на писателя Фьодор Достоевски: „Красотата ще спаси света“.

В описанието на Фотий прави впечаталение, че физическото и материалното също имат своето важно място. В православното богопочитание иконите са нещо от изключителна важност. Особен статут имат и нетленните мощи. Зад този подчертан образ на физическото и материалното стои твърдото убеждение за произхода на творението, както то е описано още в Първа глава на Битие: „И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро“ (Бит.1:31). Трябва да се отбележи, че учението за произхода на творението звучи особено актуално в днешните времена на екологична криза. Но най-забележително в описанието на Фотий, обърнете внимание, са неговите думи: „Сякаш е прекрачил прага на Небесата“. Земен рай, или земни небеса – това е върховният образ на Църквата, който православните получават в хода на Светата литургия.

Много от вас сигурно са чели легендата за покръстването на Русия. Принц Владимир Киевски, още докато бил езичник, изпроводил свои пратеници да обиколят света, за да проучат и открият коя е истинната вяра. Когато отишли в Константинопол, гърците ги отвели във великия храм на Премъдростта Божия, „Св. София“, и там те присъствали на Светата литургия. Щом се върнали в отечеството си, те съобщили на Владимир, че именно там, в Константинопол, на Литургията, са открили онова, което търсили. „Чудехме се, разказали те, дали сме на небето, или на земята. Защото несъмнено няма другаде на Земята такава красота. В едно обаче сме сигурни: там сред човеците обитава Сам Бог и никъде другаде няма по-достойно за възхищение от тяхното богослужение; тази красота ще я помним до края на дните си.“ Земен рай – това всъщност ни въвежда в самото съдържание на идеята за Църквата в представите на православните християни. По думите на св. Йоан Златоуст: „Църквата е дом на ангели, архангели, Царство Божие, същински небеса“.

Покойният руски епископ в Лондон, който почина преди няколко години, митрополит Антъни Блум², известен със своето творчество по темите за молитвата, казва така: „Църквата е необятна – така необятна, че съдържа в себе си и небето, и земята, така необятна, че в нея се чувстват у дома си хората от всички народи, култури, етноси“. Земен рай. Когато възнасяме своите молитви, ние, православните, се изпълваме с чувството, че в богослужението заедно с нас участват и небесните обитатели – заедно сме както с живите, така и с починалите; ето защо нашето богослужение винаги включва и молитви за покойните души. Молим се едни за други, докато сме живи. Защо да не се молим едни за други и когато някои от нас напуснат този свят? Освен това задължително включваме и молитви, с които призоваваме за застъпничеството на Пресвета Дева Мария и на светците. Не се съмняваме, че те се молят заедно с нас и не се боим да просим техните молитви.

Тук бих искал да споделя какво изпитах аз самият, когато за първи път посетих православно богослужение. Бях отрасъл в англиканско семейство. Един съботен следобед, тогава бях на седемнайсет, аз се разхождах в сравнително непознат лондонски квартал и неочаквано забелязах храм, който не бях посещавал дотогава. Влязох вътре от чисто любопитство. Това всъщност беше руският православен храм в Лондон. В онзи следобед грееше ярко, ослепително слънце. Когато влязох в храма, вътре всичко ми се стори тъмно. В първия момент трудно виждах каквото и да било. Успях обаче да забележа, че нямаше пейки – просто един необятен лъскав под: по време на молитва православните – поне в традицията на първите православни страни – обикновено стоят прави. Но в наши дни в някои страни като Гърция тази практика постепенно се променя.

Отначало ми се стори, че храмът е празен. После успях да видя, че не е точно така. Покрай стените имаше хора (не много на брой – предимно възрастни), а пред тях – икони със запалени кандила. На източната страна се простираше иконостас, пред който горяха множество свещи. Отнякъде, невидимо за окото, се носеше песенопение на хор. Това всъщност беше богослужението на традиционна, руска, съботна вечерня. Неочаквано иззад олтара се появи свещенослужител и поде тоновете на молебствено песнопение. При което първоначалното ми впечатление изведнъж се стопи. Цялата ми душа се изпълни с убеждението, че храмът изобщо не е празен. Той даже е пълен, пълен с невидими богомолци. Всички ние там – онова малко паство, видимата част от богомолците – се сляхме в изпълнението на някакво дело, което се простираше в необозрими висоти. Чувствах как разделението между земята и небето се стопи. Ангелите бяха там, молеха се заедно с нас, там бяха и светиите, Пресвета Богородица, Сам нашият Господ Иисус Христос – всички бяхме съединени, всички бяхме слети в едно общо дело.

Именно това ние, православните, бихме искали първо и преди всичко да споделим с нашите братя и сестри евангелисти. У нас често остава впечатлението, че в евангелизма учението за Църквата не е в съответстващата му цялост и пълнота. Да, Църквата е неразделната спътница на тези, които се спасяват по вяра. Но тя е не само това. Останали сме с впечатлението, че не сте наблегнали достатъчно силно на общото присъствие на небето и земята – присъствието на небето, пребиваващо на земята, – което е в Тайнствата. Само че не бива да гледаме през призмата на взаимното контрастно противопоставяне. Ето, спомням си, примерно, стихове от църковния химн на Чарлс Уисли³: „Да се съединят небе и земя, да запеят в един глас ангели и човеци“. Тъкмо това ние, православните, виждаме в главната роля на Църквата, в Светата Евхаристия.

Но ние, православните, можем да си зададем въпроса: „Какво бихме могли да вземем за пример от евангелистите?“ Първото, което ми идва наум, това е проповедта. Преди няколко седмици обикалях из лондонското Сити, разглеждах храмове – предимно проектираните от Кристофър Рен⁴, в онази част на града, построена непосредствено след Големия пожар в Лондон през 1666 г. Какво е първото най-впечатляващо нещо, което грабва погледа на човек още при влизането му в тези храмове от ХVІІ в.? Големият амвон, издигнат на особена височина, с широк резонатор над него. Но в противоположност на това Светата трапеза за Евхаристията, в близост до източната стена, едва се забелязва – съвсем малка и незначителна наглед. Амвонът е онова, което липсва в много православни храмове. Нашият храм в Оксфорд е без амвон. Когато изнасям своите проповеди, аз стоя на стъпалата пред олтара. Ако някъде все пак има амвон, той не заема съществено място. Да, вярно е, че в православните храмове се изнасят проповеди – в Съединените щати дори повече, отколкото в раннохристиянските страни. Но православните вярващи не приемат проповедта като нещо от първостепенна важност. Бихме могли да й придадем по-голямо значение. Ние, пастирите, бихме могли да се подготвяме за своите проповеди с по-голяма прилежност и старание.

Ще добавя и още нещо. Православните християни обичат богослужението, но невинаги разбират в пълнота Светата литургия. Те я възприемат най-вече вътрешно, неосъзнато, но не познават в дословност нейното послание. Евангелистите могат да ни бъдат помощници в постигането на едно по-осъзнато, по-осмислено, и най-вече – много по-персонално възприемане на вярата.

Това ни пренася към следващата тема: Писание и Предание. Ние, православните, обикновено назоваваме себе си като Църква на Свещеното предание. Тук евангелистите с право биха могли да отреагират: „Ами, къде оставяте Писанието?“ Ето защо православните непременно трябва да напомним на евангелистите, пък и на самите себе си (защото и ние често го забравяме), че нашата Православна църква е също така Църква на Свещеното писание. Спомням си един случай, когато бях на остров Патмос в Гърция, в манастира „Св. Йоан“, на който съм член и аз. Работех в библиотеката по мои материали, когаго вътре влязоха двама господа (струва ми се, че бяха американци), които искаха да фотографират някои ръкописи. Не ми обърнаха никакво внимание – „просто някакъв си монах там“. Явно решиха, че не знам английски, и продължиха, без да прекъсват, все така да присветват със светкавиците ту на едно, ту на друго място (което в един момент взе да ме изнервя, защото все пак се мъчех да чета нещо) и да водят разговори на доста висок глас. Единият попита: „Тези тук никога ли не четат Библията?“ Другият отвърна: „Не. Те четат само легенди за светци.“ Тогава реших, че е дошъл моят ред да се намеся. „Напротив, умеем да четем Библията, не се съмнявайте в това.“ И двамата се почувстваха ужасно неловко, смълчаха се и довършиха работата си, без да кажат нито дума повече. Правило ми е впечатление, че понякога гости на манастира се изненадват, че говоря английски. Спомням си как веднъж слязох в манастирския двор и заварих там група американски студенти. Те ме попитаха: „Говорите ли английски?“ „Ами, немного“, отвърнах аз. След като си поприказвахме малко, те отбелязаха: „Вие говорите английски много добре!“ „Старая се, доколкото мога“, отвърнах скромно аз. Накрая ме попитаха: „Разкажете ни къде научихте така добре да говорите английски.“ „Да си призная, научил съм го от случайни разговори!“

Но да се върнем към двамата мъже, които фотографираха ръкописи в библиотеката. След като им казах, че „умеем да четем Библията“, аз се замислих: „Дали пък всъщност те нямат известно основание? Ние, православните, познаваме ли Библията максимално добре? Дали тя за нас е неделима част от ежедневието ни така, както е за християнина евангелист?“ Светите Отци на Православната църква обръщат специално внимание на значението на Светото писание. Св. Григорий Нисийски пише: „За нас Светата Библия е мерило за всяко наше учение, за всяко наше правило, и във всичко ние отсяваме само онова, което се явява в съгласие с казаното в Писанието.“ Св. Йоан Златоуст потвърждава: „Думите на Писанието са думи на Самия Господ и затова, дори някой да дойде при нас от оня свят или ангел небесен да слезе от Небесата, те не заслужават повече доверие, отколкото казаното в Писанието.“ През ХІХ в. един велик деятел на Руската църква, митрополит Филарт Московски, понастоящем почитан като светец, е казал следното: „Единственият неподправен, цялостен и изчерпателен извор на утвърдените принципи на вярата, това е Словото Божие, открито на човеците и предадено чрез Свещеното писание. В Свещеното писание е казано всичко, което ни е потребно за Спасението. Свещеното писание, като Слово на Самаго Бога, е най-висшият съдия в решаването на всяко противоречие. Решенията на съборите преминават проверката на Свещеното писание. Традиционните практики на Църквата издържат проверката на Свещеното писание.“

Ние поставяме Евангелието в центъра на Светата трапеза, или Светия престол, разположен в олтара на всеки православен храм. При църковни шествия носим и Евангелието. Верните му отдават почит във всяка утреня. Да, и въпреки всичко това ние, православните, трябва – с най-голямо смирение – да се вгледаме внимателно в себе си. Дали наистина словата на Григорий Нисийски, Йоан Златоуст, Филарет Московски имат реална, практическа стойност в живота ни? Книгата на Евангелието е нещо, на което отдаваме огромна почит, но дали наистина нашите вярващи са изцяло наясно с нейното съдържание? Съществува, за жалост, едно трагично несъответствие между православните принципи и тяхното приложение във всекидневната практика. Тук специално евангелистите ще ни бъдат от помощ. Да можехме и ние, православните, да сме така добре запознати с Библията, както са те.

Св. Тихон Задонски, православен епископ от ХVІІІ век, казва: „Ако земен цар или император ви прати послание, няма ли с радост да го прочетете? Естествено, ще се възрадвате много и с голямо внимание ще го изчетете. Ала какво е – пита той – нашето отношение към посланието, дадено ни не от друг, а от Самия Бог? Изпратено ви е писмо не от земен император, ами от Небесния Цар. Само че вие гледате едва ли не пренебрежително на този дар – на това безценно съкровище. Да разгърнеш и да прочетеш това послание – добавя св. Тихон – означава да влезеш в пряк разговор с живия Бог, да се изправиш пред Самия Него. Когато четеш Евангелието, Сам Христос ти говори. И това е не просто прочит на думите Му, но и молитва, и разговор с Него.“

За да претворим на дело казаното от св. Тихон, ние, православните, можем да се вгледаме в евангелистите. И да получим помощ от вас, за да вникнем в ролята на Писанието като една дълбоко лична ценност. Вие можете да ни помогнете да поддържаме и във всекидневната си практика своя образ на библейски християни – такива, каквито твърде често, за жалост, пропускаме да бъдем. Православните слушаме евангелско четиво по време на богослужението в храма, но иначе нямаме навик да четем Библията у дома си – било то самостоятелно, или с цялото си семейство. Нека в това отношение почерпим пример от евангелистите.

А какво да кажем за Православието като Църква на Свещеното предание? В миналото и православни, и римокатолици са имали практика да посочват два източника на богооткровението: Писание и Предание. Преданието в известен смисъл било приемано като някаква задължителна и безусловна притурка към Писанието, а това, и то не без основание, възбуждало негодувание у евангелистите. Днес обаче това е нещо чуждо за православните. Днес ясно и категорично подчертаваме, че източникът е само един. Преданието не е втори източник на богооткровението, нито пък е някаква притурка към Свещеното писание. То просто ни представя начина, по който в хода на вековете са тълкували Писанието, проповядвали са го и са го прилагали в учението на Църквата и в живота. Защо да не приемат евангелистите подобна концепция за Преданието? Тя по никакъв начин не е в противоречие с принципното правило „Sola scriptura“ ( „Единствено Писанието“).

Е, да, има и тук някои препятствия. Например, православното убеждение, което е част от Свещеното предание на вярата, че чрез своето успение Пресвета Дева Мария се е пренесла в тяло на Небесата. В Православието ние не сме въвели това като догмат, както е при римокатолиците, но то е съставна част от нашата християнска вяра и намира израз в текстовете, които използваме в богослуженията на 15 август. Да го приемаме ли спокойно, щом като е нещо, за което не се казва никъде в Писанието? Ние, православните, имаме своя отговор по този въпрос, но към момента няма да се впускам в него.

Ако православни и евангелисти съвместят своя труд в изучаването на Библията, можем да постигнем много! Основното православно правило в този случай е тълкуването на Писанието да става винаги и единствено чрез средствата на Църквата и през призмата на Църквата. Ние, православните, не сме против критичния анализ на Библията. По този въпрос не сме фундаменталисти. По-скоро за нас от най-съществено значение е „по какъв начин светците са тълкували Писанието“. Те са най-добрите тълкуватели на Божието Слово.

И наистина, по какъв начин са обяснявали Писанието светите отци? Прави ми впечатление, че в евангелистките среди се наблюдава нарастващ интерес към патристичните тълкувания на Библията. За мен беше удоволствие да видя издаването на многотомното „Раннохристиянско тълкувание на Писанието“, което е под редакцията на евангелист, доктор Томас Оудън, но в сътрудничество с православни специалисти. За пример ще посоча онзи том, който представя първите глави на Битие, текстове от първостепенна важност – той е подготвен от православен учен, отец Андрю Лаут. Нека се стараем да влагаме съвместен труд.

И така, стигам до третата тема: делото на Христос. Тук си спомням и ще ви разкажа нещо, което ми се случи неотдавна, докато пътувах в един влак. Качи се някакъв мъж, настани се насреща ми и се вторачи в мен с пронизващи очи. След известно време попита: „Вие спасен ли сте?“. Какъв беше моят отговор? Няма да ви кажа веднага, но в края на лекцията ще спомена как му отговорих.

Какво означава да бъдеш спасен в Христа и от Христа? Тук човек би се изкушил да изброи множество противоположни различия помежду ни. Ще му се прииска да посочи, че евангелистите изтъкват преди всичко ролята на Кръста, докато православните – на Въплъщението и Възкресението. Евангелистите подчертават жертвата на изкуплението. За православните Христос е преди всичко Победителят на смъртта. Евангелистите казват „Христос е с мен“, а православните – „Христос е в мен“. Евангелистите правят разграничение между опрощение, очищение и прославление, макар като цяло да не са разделени. В Православието в този случай нямаме налично конкретно разграничение. Спасението се приема като един продължителен и всеобхватен процес. По думите на митрополит Антоний, когото вече цитирах: „Вярата е нещо, което започва, но никога не свършва.“ В своята идея за спасението православните отдават първостепенно значение на теосиса, или обожението. Хората се превръщат, по думите на св. ап. Петър (2 Петър 1:4) в „участници в Божественото естество.“ Що се отнася до отношението на евангелистите към спасението чрез Христа, те са склонни да насочват нещата преди всичко към идеята за договореното и узаконеното, използвайки в описанията си правна терминология; православните, от друга страна, виждат нещата в посока на дълбоко вътрешното, целебното, предавайки своите описания с образи на изцелението. Православните, както е известно, сочат любовта като първопричина на Въплъщението; в същото време на Запад Анселм и Калвин поставят на първо място Божията правда и благост. Евангелистите са склонни да виждат като вид повторно раждане онзи момент, в който човек се обръща към християнската вяра. Православните, като цяло, не споделят представата за някакви мигове на повторно раждане, макар че лично аз мога категорично да посоча конкретен момент от живота ми, когато стана моето обръщане към Христа, а то се случи малко преди да стана част от Православната църква. И все пак за православните обръщането към вярата е, както вече отбелязах, пожизнен процес.

Да, вярно е, тази противопоставеност помежду ни е факт, но трябва много да внимаваме да не пресилваме нещата. Нека винаги и във всичко се вглеждаме не „дали да бъдат едните, или другите“, а „как да се получи и с едните, и с другите“. Когато като студент за първи пристигнах в Америка, пътувах дотам с голям презокеански параход (през онези времена трябваше да си много богат, за да си позволиш да пътуваш със самолет) и пътуването продължи около пет дни. В цената на билета беше включена и храната. И когато отидох в ресторанта, за мен беше голямо удоволствие да видя, че ми предоставят цял списък ястия, от които да избирам. И при това те не бях разделени на отделни блюда. Човек можеше да си поръча колкото поиска. Какво по-хубаво за един прегладнял студент, изпълнен с желанието да компенсира максимално цената, която е платил за билета си! И така, за закуска можеше да си поръчаш едновременно и овесена, и зърнена каша, и плодов сок, след което да си поискаш и задушено рибно филе, и яйца с бекон, стига да имаш настроение за толкова ядене в неспокойните океански води насред Атлантика. Хората, които на обяд седнаха на една маса с мен, подходиха доста скромно, и си поръчаха само три ястия: супа, след това – месо, накрая – пудинг. А аз се мъчех да погълна цели седем или осем ястия.

Използвам примера с презокеанското меню във връзка с нашия подход към учението за Изкуплението. В Свещеното писание ще откриете множество различни образи на спасението. По принцип няма конкретна теория, обобщаваща в цялост тези образи. Авторите на Новия завет просто ги споменават – образи с изключителна сила на въздействие, – но без да ги систематизират в някаква теоретична рамка. Такъв трябва да бъде и нашият подход към спасението: да се ползваме от всички тези различни образи, които откриваме в Новия завет. Ето, примерно, във Второ послание до Коринтяни ни е предаден образ на Изкуплението: „Защото Оногова, Който не знаеше грях, Той за нас Го грях направи, та да станем чрез Него праведни пред Бога“ (5:21). Тук много ясно е отразен догматът за Изкуплението. Така че това е един библейски догмат. Ние, православните, не прибягваме особено често към този образ. Сигурно няма да бъде лошо да се научим от евангелистите да му придаваме по-голямо значение.

Няма спор, че образът на Изкуплението присъства в творчеството на Отците. Да вземем, примерно, св. Атанасий – той описва Христос като „Този, Който положи живота си за нас“. От друга страна, ние, православните, говорим най-вече за обожението, но то не е нещо, споменато единствено във Второто съборно послание на св. ап. Петър. За него се говори и в цялото Евангелие на св. ап. Йоан. В гл. 10 от това Евангелие Христос цитира Псалмите: „Аз рекох: богове сте“ (10:34), и обяснява, че тези, към които е било отправено Словото Божие, са били наречени богове, и че Писанието не може да се наруши. Освен това в Евангелието на Йоан срещаме и темата за прославата по благодат: „И славата, която Ми бе дал – казва Христос на Отец, – Аз дадох тям, за да бъдат едно, както Ние сме едно“ (Йоан 17:22). По-нататък, в Посланието на св. ап. Павел, срещаме идеята за живота „в Христа“, което е не просто някаква метафора. Никъде в тези текстове нямаме изцяло метафорични образи. На всичко трябва да гледаме откъм реалистичната му пълнота. Когато в трета глава на Посланието до Римляни четем за нашето оправдание, трябва да продължим и нататък, до шеста глава, където се говори за съединяването ни с Христа и за това как чрез Кръщението ние умираме и се погребваме, и възкръсваме заедно с Него.

Ето защо теосисът, или обожението, се явява централна тема в Православието. Тя се среща и в песнопенията на методистките химнописци братя Уесли. Спомнете си песнопението на Чарлс Уесли, озаглавено „Защото Синът ме направи свободен“ – там той казва: „Превърни ме в това, което си Ти“. Именно такъв смисъл ние, православните, влагаме в идеята за обожението – не че се превръщаме в допълнителни членове на Светата Троица, не – по никакъв начин не става дума за това. Спасението за нас означава пълно преобразяване на нашето естество по благодатта и славата на живия Бог.

Ето защо ни се иска да казваме: „и с едните, и с другите“. И да използваме всички образи на Изкуплението и спасението, които ни предоставя Писанието. И все пак ние, православните, бихме могли да вземем като пример от евангелистите един по-дълбок усет за личностния характер на спасението. Трябва да свикнем да казваме „Христос бе разпнат за мен“, не просто – „Христос бе разпнат“. Ние, православните, трябва по-усилено да търсим в живота си своята личностна връзка с Христа, по-активно да съзнаваме неотложната нужда да споделяме вярата си с другите чрез средствата на мисионерството и евангелизацията.

Но както вече посочих, нека внимаваме да не виждаме нещата в крайната им срещупоставеност. Ние, православните, също си имаме своето усещане за лично съприкосновение с Христа. Прочетете, примерно, писанията на св. Симеон Нови Богослов, православен светец от ХІ в. Там ще намерите изключителни описания на личен опит в Светия Дух. И ние, в Православието, си имаме своите национални възродителни движения: Господнята армия в Румъния, движението Зои в Гърция, Православното младежко движение в Ливан. Имаме си свои мисии в Кения, Уганда, Корея, Япония, но бихме могли да направим и много повече.

В заключение ще цитирам думи на моя приятел, доктор Брадли Насиф. Той казва, че Православната Църква е най-евангелската Църква на планетата заради своята въплъщенска, Троична концепция за живота. Лично аз, като православен, съм твърдо убеден, че това е самата истина. Но тъй като виждам бездната между теорията и практиката, трябва да призная, че ние, православните, имаме нужда от подкрепата на нашите братя и сестри евангелисти, за да постигнем в пълнота нашия истински образ. Имаме нужда от вас, за да бъдем себе си.

Сега сигурно ще ме попитате: „Как отговорихте на онзи човек във влака?“ Естествено, моят отговор не беше: „Не, не съм спасен.“ Това представлява отричане на моя Спасител. Нито побързах да кажа: „Да, спасен съм“, сякаш всичко е завършен процес, в който няма място за промени. Бог държи на думата Си. Той няма да се промени. Моята свободна воля обаче може да ме отклони в невярна посока. Спомням си думите на св. ап. Павел, който – много години след обръщането си към вярата – по пътя за Дамаск изразява страха си: „Да не би, като проповядвам на другите, сам негоден да стана“ (ІКор.9:27). Така че, щом апостол Павел не се е чувствал сигурен, аз няма как да бъда по-сигурен за себе си.

И така, ако бях отговорил на онзи човек от влака: „Не знам“, той можеше с основание да възрази: „Това не е никакъв отговор. Иди тогава и разбери, щом не знаеш, защото иначе какво искаш да покажеш, като си се облякъл в това расо.“ Моят отговор беше: „Вярвам, че по Божията милост аз се спасявам“. Не „аз съм спасен“, а „аз се спасявам“. Спасението, както вече казах, е продължителен процес, то не е еднократно преживяване, а неспирно пътуване – пътешествие, което свършва едва при настъпването на смъртта. Ето защо и моят отговор беше такъв. Но ако на някого тук му хрумне по-добър отговор, ще го помоля да бъде така добър да го сподели с мен.

ВЪПРОСИ И ОТГОВОРИ

Участник: Митрополит Уеър, тази вечер Вие изложихте няколко допирни точки между евангелисти и православни. Виждате ли в бъдеще някаква възможност, или бихте ли станали защитник на такава идея: православни и протестанти да бъдат заедно на Евхаристийната трапеза?

Митрополит Калистос: Най-напред нека се извиня, ако съм говорил прекомерно дълго и не съм оставил достатъчно време за въпроси. Навремето, при първите ми лекции в Оксфордския университет, все се боях, че ще вземат да ми се изчерпят думите насред определеното време и няма да имам какво да кажа. Тази мисъл не ме оставяше на мира след ужасната случка с един човек, който по онова време, също както и аз, полагаше началото на своята кариера в университета – първата си лекция той изнесе ден преди аз да представя моята. Започна да чете лекцията си с мисълта, че ще има достатъчно материал най-малко за 50 минути. Само че се получи нещо съвсем друго – изчете материала си толкова бързо, че го свърши за 20 минути. Най-добре да беше прочел всичко още веднъж, защото слушателите му така и не бяха разбрали абсолютно нищо. Но вместо да направи това, той вдигна поглед към тях и каза: „Съжалявам. Това беше всичко“, след което моментално хукна навън. Само че в цялото си объркване и смущение той не тръгнал през вратата за изход от лекционната зала, ами се набутал през вратите на някакъв долап и пропаднал навътре, та после, за негов срам, трябваше да го вадят оттам студентите му. Така че тази вечер, още преди да започна лекцията си тук, аз добре огледах да не би наоколо да има някакви килери, че да не си докарам някоя беля, ако се наложи да се изнасям по спешност! Но на мен на практика никога не са ми се изчерпвали по-рано думите. Проблемът ми по-скоро е в това, че винаги имам да казвам прекалено много неща.

И все пак, да се върна към въпроса ви – един много съществен въпрос. В желанието ни за диалог, в нашето търсене на християнско единство, ние със сигурност мислим и за постигането на пълно общение на Господнята трапеза – общение в Светата Евхаристия. Тя е наша цел, наша надежда и ние никога не забравяме за нея.

Има два различни подхода по този въпрос. В единия случай можем да кажем: „Тайнствата са велика сила. Да се обединим в Евхаристията още сега, веднага, без да гледаме на различията, и самото общение в Тялото и Кръвта Христови ще ни помогне да изгладим противоречията, които не успяваме да преодолеем със собствени сили. Да се доверим на Тайнствата, тяхната сила е велика.“ В другия случай ще кажем: „Не бива да използваме Причастието и Тайнствата като вид средство за постигане на целта. Те трябва да представляват върховен завършек на нашите усилия. Нека най-напред потърсим единение във вярата (което не означава споразумение по всички богословски тези) и едва след това – като венец и тържество на чудното обновление на нашето единство във вярата – нека пристъпим към единение в Светото Причастие.“

Ние, православните, сме привърженици на втория тип подход. Отнасям се с голямо уважение и към християните, поддържащи първия. Но лично за мен самия, с приемането на Светото причастие аз давам израз на безусловната си вяра в Христа. Ще ми бъде някак странно и неестествено да споделям Причастието с хора, които имат по по-различна представа за вярата. Струва ми се, че на този етап разногласията между нашите две християнски традиции са все още твърде сериозни, за да преминем към единение в Светото причастие. Ще трябва да се потрудим за преодоляването на съществуващите различия, и едва тогава да се съединим във великата радост на споделеното Причастие. Да, ние, православните, приемаме, че вече се виждат много сходни неща във вярата ни, но редом с това подчертаваме, че засега все още има едно „не“. Докато не постигнем по-дълбоко, общо осмисляне на вярата, все още не е дошъл моментът да споделим Тайнството.

Участник: Ваше Високопреосвещенство, в лекцията си Вие споменахте, че православното възприемане на литургията е повече интуитивно, а не в дословното й послание. Питам се дали при един такъв диалог между евангелисти и православни няма да е по-добре, ако православните усвоят литургията в по-дословен план. И ако това е така, как биха могли православните да го постигнат?

Митрополит Калистос: Нека само добавя към предния си отговор, че ние, православните, изпитваме голямо страдание от това, че не постигаме споделеност в Причастието, и всички трябва да скърбим, че съществува подобно разделение, при все че към този момент то е непреодолимо.

По какъв начин ние, православните, ще вникнем по-пълно в нашата Литургия? Нужно е, според мен, най-вече пастирско проповедничество след светата Литургия. Вярно е, че проповедите трябва да имат в основата си евангелското четиво за деня. Но трябва също така да бъдат насочени към усвояване на структурата и съдържанието на Литургията. Ето защо отправям най-сърдечна молба към всички мои православни съслужители да включват в проповедите си темата за Литургията и да обясняват вложеното в нея съдържание, за да може нейното послание за вярата да бъде усвоено в по-дословен план.

Написани са множество полезни книги за съдържанието на православната литургия и ние трябва да насърчаваме вярващите от нашите енории да четат тези книги. Освен това ще бъде доста полезно да приучим нашите православни християни да идват за началото на службата. Моите кипърски енориаши ме питат не: „Кога започва службата?“ Те ме питат: „В колко часа свършва службата?“

Да, трябва да се преборим с формалната посещаемост и да използваме многобройните средства, чрез които можем да подпомогнем за по-дълбоко вникване в съдържанието на Литургията. Това ще рече, освен всичко друго, че трябва да имаме богослужебен език, който е понятен за хората.

Участник: Във Вашата лекция споменахте, че в Православната църква има определен кръг богослови, предимно църковни ръководители, които не са поддръжници на икуменическия диалог. Бихте ли казали на какво се основава тази тяхна позиция?

Митрополит Калистос: Тяхната аргументация се базира най-напред на вярата, че Православната църква е Едната Истинна Христова Църква на земята. Такава всъщност е позицията и на всички нас, всички останали православни християни. Само че някои православни с по-строги убеждения, които не са поддръжници на идеята за диалог, извеждат от този аргумент едно категорично заключение. Те твърдят, че вън от видимите предели на Православната църква не съществуват истински тайнства и истинна благодат в Светия Дух. Аз поне, в качеството си на православен, не съм склонен да приема това. Убеден съм, че и в другите християнски общности, по силата на благодатта на Светия Дух в тях, има многобройни светци, свети мъже и жени, и не се съмнявам, че навсякъде, където се извършва кръщение в името на Светата Троица, съществува и истинната благодат на кръщението. Убеден съм и в реалната сила на Тайнството по отношение на римокатолиците – че това е една истинна Евхаристия.

Ето защо, когато утвърждавам, че Православието е истинната Църква, аз бих предпочел да използвам и думата „пълнота“. Убеден съм, с цялото си смирение, че в Православието съществува една пълнота на вярата и духовния живот, каквато няма да откриете никъде другаде. Това е нещо неоспоримо и вие трябва да го знаете. Което обаче не означава, че извън пределите на Православната църква съществува само и единствено безпросветна тъмнина. Ето защо вярвам, че в другите християнски общности съществува действено, живо присъствие на благодатта на Христа и Светия Дух. Вярвам, че понякога те дори са вниквали, осъзнавали и изживявали истините на вярата по-проникновено от нас, православните. Ето защо смятам, че има на какво да се научим от тях. Да се научим не на неща, които не са приети в нашата традиция, а на неща, които сме занемарили и позабравили. Именно затова казвам, че имаме нужда от вас, за да бъдем себе си.

Предполагам, че противниците на диалога с други християни изхождат от позицията, че щом в Православието е пълнотата на вярата, не ни е потребно да се учим от други. Аз обаче твърдя, че макар пълнотата да е наистина в Православието, ние все пак имаме потребност да се учим от другите, защото те могат да ни помогнат да вникнем в себе си. Хората казват, че най-голямата полза от всяко пътуване е в това, да се върнеш в дома си и да го видиш с нови очи – сякаш го виждаш за първи път. Такава може да бъде ползата и от междухристиянския диалог. Общуването с другите ще ни накара след това да се вгледаме в собствената си Църква и да я видим с нови очи.

Участник: Ваше Високопреосвещенство, животът в големия град създава усещането, че колкото по-нагъсто се заселваме един до друг, толкова повече се отчуждаваме един от друг. Плашещо е, че ние, следовниците на Христа, трябва с труд и усилия да се приучваме да се възприемаме взаимно като братя. Щом ние имаме нужда от други, за да бъдем себе си, как ще можем всички заедно – с общи усилия като следовници Христови, да внесем светлината на Христовата любов у заблудилите се души, живеещи в градове, изпълнени с толкова страх и насилие? Как бихме могли да постигнем с общи усилия атмосфера на мир в нашите градове?

Митрополит Калистос: Съгласен съм, че разделението между нас, християните, е сериозна пречка за евангелизацията на Църквата. Разногласията помежду ни са станали причина много хора да се отвърнат от вярата. Показателно е, че в началото на ХХ в. първоначално е било наблюдавано разрастване на движението за християнско единство – общ стремеж към изпълнение на мисионерското дело. Но впоследствие именно в сферата на мисионерството християните се сблъскват с първите конфликти по причина на своето разделение. Така че, да, ако бъдем по-сближени, нашето свидетелство пред света ще бъде по-убедително. Трябва да отбележа, че молитвата на Христа, която цитирах: „Да бъдат всички едно“, има продължение: „за да повярва светът“. Църквата не съществува сама за себе си. Църквата съществува за целия свят. Със стремежа ни към християнско единство ние показваме грижата си за целия свят.

Участник: Брате в Христа, какви действия предприема Православната църква във връзка с факта, че 2.2 милиарда от населението на земята изобщо не са чували благовестието на Христос? По какъв начин Православната църква поема грижата за изпълнение на тази цел: Евангелието да достигне до всички краища на планетата?

Митрополит Калистос: Както вече отбелязах, ние, православните, имаме свои мисии в различни части на света – такива са мисиите ни в Кения, Уганда, в далекоизточни страни като Корея и Япония. Вярно е, че бихми могли да разширим още повече дейността си, но към момента нашите усилия са съсредоточени предимно към ре-евангелизация на страните, които са били под комунистическо управление. За по-конкретно ще посоча Русия, където е имало активна атеистическа пропаганда в продължение на седемдесет години. Тези седемдесет години включват периоди на сурови преследвания, арести и мъченичество на десетки, стотици хиляди християни, умрели в името на Христа.

Това е нещо, което ние, православните, най-смирено ви молим да помните – да не го забравяте всички вие, които живеете в страни на религиозна свобода и социално благоденствие. Замисляйте се за преследванията, на които са били подлагани православните християни през ХХ век. През трите десетилетия след 1917 г. са загинали в името на Христа много повече хора, отколкото през трите столетия непосредствено след Неговото разпъване на кръста. Разбираемо е обаче, че тези преследвания – цели две поколения в Русия, четирийсет години в Румъния, България и Сърбия – са довели и до отлив от Църквата на огромен брой хора. В тези страни християнството било представяно в един карикатурен образ, който няма нищо общо с истината. Ето защо, когато става дума за мисионерска дейност и евангелизация, ние поставяме на първо място тези наши страни и ре-евангелизацията на нашите собствени народи. Грижата ни за проповядване на вярата не трябва да е насочена единствено към отдалечени народи, но и към хората, сред които живеем. И ние с всичи сили се стараем да вършим това, макар да виждаме, че невинаги успяваме.

Ако се върнем към примера с Русия, трябва да се посочи, че през 1988 г., при падането на комунизма в Съветския съюз – държавата, в чийто граници са били включени и Русия, и Украйна, православните енории са били 7 000 на брой. Днес, двайсет години по-късно, те са вече 28 000 – четири пъти повече. Това е безспорно доказателство, че на територията на Русия тече активна мисионерска дейност и проповядване на вярата за целите на въцърковяването. Смятаме, че именно оттам трябва да започнем – не с отдалечените страни, а с нашите собствени народи, за да върнем първо тях към вярата.

В православния свят е налице активно раздвижване. Не съм чул да има западни църкви – с изключение на някои петдесятнически общности, – в които през последните две десетилетия броят на членската маса да се е увеличила четири пъти. Ето защо ви моля да отчитате факта, че полагаме значителни усилия в тази посока.

Участник: Ваше Високопреосвещенство, вчера говорихте с голямо благоговение за Иисусовата молитва. Как можем да пренасяме тази молитва от ума в сърцето?

Митрополит Калистос: Да, вчерашната ми тема беше за значението на вътрешната молитва – или по-точно тази, коята наричаме Иисусова молитва – и за това, как призоваваме нашия Спасител и Неговото свято име Иисус: „Господи, Иисусе, Сине Божий, помилуй ме“. Ние, православните, възприемаме молитвата като нещо, което постепенно придобива все по-вътрешен, дълбоко душевен характер. Започваме я само с устни – устна молитва, която след това добива все по-вътрешна сила и става молитва на душата. Защото молитва, изречена само с устни, не е истинска молитва. А за да я превърнем в молитва на душата, ние трябва да се молим с дълбока съсредоточеност, с вътрешна вглъбеност.

След това обаче има още едно стъпало преди молитвата да се пренесе от душата в сърцето. Когато източнохристиянските автори говорят за „сърце“, те нямат предвид просто чувствата, вътрешните настроения. Сърцето изобразява духовното ядро на човешката личност като цяло. Сърцето е онова място, в което се раждат най-добрите решения в живота ни. Сърцето е центърът на мъдростта и проникновението. Именно със сърцето ние виждаме себе си като същества, сътворени по Божий образ и подобие.

Концепцията за сърцето като духовен център на цялостната човешка личност е също като тази, която ни е представена и в самото Писание. Когато казваме, че молитвата се пренася от душата в сърцето, ние имаме предвид, че молитвата изпълва цялото ни същество. Тя не е просто някакъв самостоятелен продукт на ума. Молитвата е не в това, което вършим, а в това, което сме. Молитвата на сърцето е молитва, изпълваща цялото човешко същество – молитва, в която се включват и разсъдъкът, и чувствата, и желанията, и дълбоките вътрешни възприятия, и самото ни тяло. Ето това имаме предвид, когато казваме, че молитвата се пренася от душата в сърцето. С Божията милост, а не само със собствени усилия, превръщаме молитвата в нещо, което изпълва цялото ни същество.

Участник: Вие обърнахте внимание на наличното съответствие между учението на вярата и Писанието, и по-конкретно – на различни неща от принципите и практиките на Православната църква, които са в съгласие с Писанието, и това очевидно е така. Има обаче и неща, които изглеждат смущаващо – както, примерно, иконите и вярата в приснодевството на Богородица. Кажете нещо по някоя от тези теми.

Митрополит Калистос: Ще кажа няколко думи само по единия въпрос. Иконите. Историческите факти показват, че реалистичното изобразително изкуство се появява сравнително късно. Още през ІІ и ІІІ век. в катакомбите се срещат символични изображения на Христос, но едва през ІV – V век се появяват първите реални портретни образи. И чак вече през VІ – VІІ век започват проявите на почит и благоговение към тези икони, т.е. практиката на хората да коленичат пред тях, да ги целуват, да палят свещи и да кадят тамян пред тези изображения. Това ще рече, че благоговейната почит към иконите се е развила постепенно. В самото начало е бил голям страхът от идолопоклонството. Но с течение на времето – когато християнското население постепенно се разраснало и заело господстващо място в обществото на Римската империя – този страх се стопил и накрая хората разсъдили, че нищо не пречи да имат икони.

В основата на иконописното творчество е Въплъщението Христово. Този факт е специално подчертан през VІІ век от св. Йоан Дамаскин. Той изтъква, че според Стария завет изображенията са били забранени. Те с право били забранени, защото „Бога никой никога не е видял“. Но щом Бог приел въплъщение, щом Словото ни се е явило в плът, ние вече можем да представяме изображения на Христос – не на Неговото божествено естество, а на Неговата богочовешка Личност. Защото ако отказваме да изобразяваме Христос, продължава св. Йоан, това ще рече, че ние в известен смисъл виждаме Неговото въплъщение като нещо не съвсем реално – приемаме явяването Му в тяло по-скоро като плод на нашето въображение. По такъв начин св. Йоан представя учението за Въплъщението като основополагащ фактор за създаването на иконописни образи.

Христос прие не само човешка душа, но и човешко тяло. Той прие телесна плът и в този Си телесен образ ни дари със Своята благодат. Щом част от материята – човешкото тяло – може да се превърне в средство за пренасяне на благодат, значи такива могат да бъдат и други материални неща. Благоговението към иконите е пряко свързано с вярата ни в истинността на Въплъщението. „Не презирайте материята, учи ни св.Йоан Дамаскин, защото именно чрез материята Христос устрои нашето спасение.“ Така че, ние, православните, изхождаме от такъв основополагащ принцип.

Участник: Има ли някакви сходни елементи в убежденията на източноправославните и евангелистите относно панихидата, Майката Божия и Спасителя Иисус Христос?

Митрополит Калистос: Да, има, и не са никак малко. Преди това попитахте за приснодевството на Майката на нашия Господ Иисус Христос. В Свещеното писание няма конкретно посочен този факт, но смятам, че такива реформатори като Лутер и Калвин са вярвали в пожизненото девство на Мария.

То е намирало своите потвърждения в процеса на развитие на Църквата – с нейните молитви, нейните прозрения. Така постепенно се е утвърдило убеждението, че Дева Мария не е имала други деца и че е останала Дева завинаги. Православните са приели това и са започнали да вярват в него не по силата на строги логически умозаключения, а по силата на взаимовръзки от духовно естество – духовни причинно-следствени връзки от изключителна сила. Благоговението към неизразимото чудо на Въплъщението ни е довело и до вярата, че Светата Дева не е имала други чеда. Смятам, че това е не просто израз на нашия стремеж да отдаваме почит на Дева Мария, ами е плод на дълбокото ни благоговение към Иисус Христос, към Неговото безподобно явяване едновременно като Бог и като Човек. Тази е нашата изходна позиция – любовта ни към Христос. Именно така се е развило това наше убеждение – чрез вътрешната молитва на християнското общество.

На практика не съществува официално утвърдена дефиниция за приснодевството на Мария. Ние просто вярваме в това. В нашата богослужебна практика използваме названието „Приснодева“ – на някои вселенски събори са употребявали названието Приснодева Мария, – но досега нямаме точно формулирана дефиниция за това убеждение и вложените в него предпоставки. То е просто част от вярата, която прогласяваме по целия свят. То е нещо, родено в душата на Църквата в хода на нейния живот – като вид дълбоко убеждение, което е плод на нашите молитви.

Същото може да се каже и за друго, което вече споменах – вярата в успението в плът на Светата Дева. Тази вяра е изцяло свързана с вярата ни във възкресението на тялото. Ето защо ние сме убедени, че с успението на Пресветата Дева ни е даден предобраз на телесното възкресение. Тя е преминала през оковите на смъртта, през Божия съд и сега обитава в съвършената пълнота на своя образ от бъдещия век.

Но това убеждение се е родило като плод на молитвения живот и вътрешните прозрения на Църквата. Ние не сме го вложили в правилата на вярата, която проповядваме в мисиите си по целия свят. То е нещо, за което добиваме разбиране, когато вкусим отвътре дълбокия молитвен живот на Църквата.

По-различно стоят нещата относно другото наименование, което използваме за Пресветата Дева – Богородица, или Майка Божия. То е пряко свързано с идеята за Въплъщението. Ние назоваваме Дева Мария по такъв начин не просто защото се стремим да изразим голямата си почит към нея, но и като вид отстояване на нашата твърда и истинна вяра в Иисус Христос. Мария е майка, но не просто на човек – на обикновен човек, който е свързан по някакъв начин с Бога. Това ще бъде несторианска позиция. Мария е майката на Единия, Единородния и Единосъщен с Отца, на Този, Който е изцяло Бог и изцяло Човек. Следователно, с името Богородица ние утвърждаваме нашата вяра в Единосъщието на Христа. Ето защо, за разлика от вярата ни в нейното успение в плът, това сме го формулирали като догмат, който трябва да бъде приеман от всички вярващи. Да, нашата проповед на вярата е съсредоточена в Христа. Но мястото, което отдаваме на Дева Мария, е нещо дълбоко, което ни се открива едва когато вкусим отвътре пълнотата на Православната Църква. Ние вярваме в телесното успение на Пресветата Майка и при все че това не е догмат на вярата, то е израз на голямата ни надежда. І http://www.pravmir.com.

Бележки

1. Арминианците са последователи на протестантското учение на холандския теолог Яков Арминий. Арминианството утвърждава значението и на свободната воля за спасението в известна опозиция на калвинистката концепция за поробената воля на човека – бел. ред.
2. Митр. Антоний Сурожки (Антъни Блум) е роден на 19 юни 1914 г. в Лозана. Получава образование по физика, химия и биология и защитава докторат по медицина. През 1943 г. дава монашески обети. През 1948 г. е ръкоположен в йеромонашески сан; след това е изпратен на пастирско служение във Великобритания. Следва епископска хиротония (1957 г.). От 1962 г. е архиепископ на Руската православна църква. От 1963 г. е патриаршески екзарх на Западна Европа, а от 1966 г. – и митрополит към Московския патриархат – бел. прев.
3. През 19-ти век Чарлс Уисли пише църковни химни (антеми), вдъхновен от съвременните оратории, които са в няколко части или са с продържителност от над 20 минути – бел. прев.
4. Знаменитият Кристофър Рен – архитект, математик, астроном, физик – ръководи възстановителните работи след пожара. Рен се заема с тежката задача да възобнови или построи немалко сгради, включително и планирането на унищожения лондонския център. Той оставя в наследство около 50 проектирани от него прекрасни църкви из цял Лондон – бел. прев.

Превод: Анжела Петрова

 

Бог стана човек

АПРИЛ 23, 2013

25.11.08

Автор: епископ Калистос Уеър

Тъй като човек не можел да се доближи до Бога, Бог се приближил до човека като се уподобил на човек по най-непосредствен начин. Предвечният Логос, Синът Божи, Който е Второто Лице на Светата Троица, станал истински човек, един от нас. Той обновил и възстановил нашата човешка природа, като я възприел цялата в Себе Си.

В Символа на вярата казваме: “Вярвам … в Един Господ Иисус Христос … Бог истинен от Бог истинен, единосъщен с Отца … Който заради нас човеците и заради нашето спасение слезе от небето и се въплъти от Духа Светаго и Дева Мария и стана човек…” Ето такъв е нашият Помощник сред леда и в огъня – Господ Иисус, Който прие плът от Дева; Един от Светата Троица, но и Един от нас, наш Бог и наш брат.

Боговъплъщението е в такъв случай най-върховен акт на избавление, с който се възстановява общението ни с Бога. Но какво е щяло да се случи, ако не е имало грехопадение? Щеше ли Бог да пожелае да стане Човек, дори и ако човек не беше съгрешил? Трябва ли да се разглежда Въплъщението само като отговор на Бога на състоянието на падналия в грях човек или то по някакъв начин е част от вечната Божия цел? Трябва ли да погледнем отвъд грехопадението и да разбираме Божествения акт на Въплъщението като осъществяване на истинското предназначение на човека?

Не е възможно в нашето сегашно състояние да дадем някакъв окончателен отговор на този хипотетичен въпрос. Живеейки в условията на грехопадението, ние не можем ясно да си представим какво е щяло да бъде Божието отношение към човечеството, ако не се беше случило грехопадението. Затова християнските писатели в повечето случаи се ограничават да разглеждат Въплъщението в контекста на грехопадението. И все пак има няколко автори, които са дръзвали да приемат един по-широк възглед, между тях се открояват имената на св. Исаак Сирин и св. Максим Изповедник на Изток, и Дънс Скот на Запад. Въплъщението, казва св. Исаак Сирин, е най-радостното и благословено събитие, което е могло да се случи на човешкия род. Нима може тогава да бъде правилно да се припише причината за това радостно събитие на нещо, което е можело да не се случи и, което наистина никога не е трябвало да се случва? Разбира се, настоява св. Исаак Сирин, това, че Бог възприе нашата човешка природа, трябва да се разбира не само като акт на нейното възстановяване, като отговор на греха на човека, но преди всичко като акт на любовта, като израз на Самата Божествена природа. Дори грехопадението да не се беше случило, Бог, в Своята безгранична любов, насочена към творението, пак щеше да направи избора да се отъждестви със Своето творение като стане човек. Така погледнато, Въплъщението на Христос постига повече от едно преобръщане на грехопадението, от едно възстановяване на човека в първоначалното му състояние в рая. Когато Бог става Човек, това поставя началото на същностно нов процес в историята на човечеството, а не е просто едно завръщане към миналото. Боговъплъщението издига човека на ново равнище: последното състояние е по-висше от първото. Единствено в Иисус Христос виждаме да се разгръщат в пълнота възможностите на човешката природа. Преди Неговото Раждане истинските дадености (заложби) на човешката личност остават все още скрити за нас. Христовото Раждане, по думите на св. Василий Велики, е “рожденият ден на целия човешки род”. Христос е съвършен Човек, съвършен не потенциално, както е бил Адам в неговата невинност преди грехопадението, а като напълно осъществено “подобие”. Боговъплъщението тогава не е просто унищожаване на последиците от първородния грях, а е съществен етап от осъществяването на богоподобието? Истинският Образ и Подобие на Бога е Сам Христос. И така, още от първия момент на сътворяването на човека “по образ и подобие” на Бога, Въплъщението на Христос вече по всякакъв начин се е предполагало. В такъв случай истинската причина за Въплъщението се крие не в греховността на човека, а в човешката природа отпреди грехопадението като създадена по Божий образ и способна да се съедини с Бога.

Две природи, Едно Лице

Православната вяра във Въплъщението е обобщена в припева на Рождественския химн от св. Роман Сладкопевец, където се казва: “Отроче младо, предвечен Бог”. В тази кратка фраза се съдържат три твърдения:

1. Иисус Христос е напълно и изцяло Бог
   2. Иисус Христос е напълно и изцяло Човек
   3. Иисус Христос не е две лица, а едно Лице.

Това учение е развито подробно от Вселенските събори. Както първите два от Седемте Събора създадоха учението за Света Троица, така последните пет събора изясняваха учението за Боговъплъщението.

Третият вселенски събор (Ефес, 431 г.) потвърди, че Света Дева Мария еБОГОРОДИЦА, “родила Бога”, или – БОЖИЯ МАЙКА. В това звание се съдържа имплицитно твърдение не толкова относно Девата, колкото относно Христос: БОГ СЕ РОДИ. Девата е Майка не на обикновен човек, някак външно съединен с Божествения Логос, а Майка на едно неделимо Лице, Което е Бог и Човек едновременно.

Четвъртият вселенски събор (Халкидон, 451 г.) прогласи, че Иисус Христос има две природи – едната божествена, а другата – човешка. По Своята божествена природа Христос е “единосъщен” (homoousios) на Бог Отец, а по Своята човешка природа Той е “единосъщен” (homoousios) на нас човеците. По Своята божествена природа Той е истински и съвършен Бог; Той е Второто Лице на Света Троица, единственият Единороден и вечен Син на Вечния Отец, роден от Отца преди всички векове. По Своята човешка природа Той е истински и съвършен Човек, роден във Витлеем като Син Човешки от Дева Мария и има не само истинско човешко тяло като нашето, но човешка душа и човешки интелект. И все пак, макар че Въплътилият се Христос съществува “в две природи”, Той е Едно Лице – единно и неделимо, а не две лица съсъществуващи в едно тяло.

Петият вселенски събор (Константинопол, 553 г.) доразви учението като добави, че “Един от Светата Троица страда в плът”. Както е правилно да се твърди, че БОГ СЕ РОДИ, така имаме основание да твърдим, че БОГ УМРЯ. И в двата случая обаче особено се подчертава, че става дума за раждането и смъртта на въчовечилия се Бог. Бог като трансцендентен не подлежи нито на раждане, нито на смърт, но въплътилият се Логос наистина претърпя всичко това.

Шестият вселенски събор (Константинопол, 681) поде произнесеното на предишните събори и утвърди, че така, както в Христос има две природи – божествена и човешка – така в Христос има не само божествена, но също и човешка воля; защото ако Христос нямаше човешка воля като нашата, Той не би бил истински човек като нас. И все пак, двете Му воли не си противодействат, не са в противоречие, тъй като Неговата човешка воля по всяко време свободно се подчинява на божествената Му воля.

Седмият вселенски събор (Никея, 787 г.) потвърди преди това казаното и заяви, че, тъй като Христос стана истински Човек, Неговият лик подобава да бъде изобразяван на свети икони и тъй като Христос е Едно Лице, а не две, иконите ни показват не само Неговото човечество, разделено от Неговото Божество, а явяват Едното Лице на Въплътилия се вечен Логос.

По този начин има противоположност между техническите формулировки на учението за Света Троица, от една страна, и на учението за Въплъщението, от друга. В първия случай относно Света Троица твърдим, че Бог има една единствена конкретна същност, или природа в Три Лица и по силата на това конкретно единство по същност Трите Лица имат само една воля или енергия. Когато, от друга страна, говорим за въплътилия се Христос, твърдим, че Той има две природи – едната божествена, а другата човешка, но Той е Една Личност, Вечният Логос, Който е станал човек. И докато Трите Божествени Лица на Светата Троица имат само една воля и енергия, то Едната Личност на въплътилия се Христос има две воли и енергии, които зависят съответно от двете Му природи. И въпреки че въплътилият се Христос има две природи и две воли, това не разрушава единството на Неговата Личност: всичко в Евангелието, казано, извършено и изстрадано от Христос, трябва да бъде отнасяно към един и същ личностен субект – вечния Син Божи – Който се роди като човек във времето и пространството.

В основата на съборните определения за Христос като Бог и Човек лежат два главни принципа, свързани с нашето спасение. Първо, само Бог може да ни спаси. Пророк или праведен учител не може да бъде изкупител на света. В такъв случай, ако Христос е нашият Спасител, Той трябва да бъде изцяло и напълно Бог. Второ, спасението трябва да стигне до същината на човешката нужда. Само ако Христос е изцяло и напълно човек като нас, ние човеците можем да участваме в онова, което Той направи за нас.

Следователно, би било пагубно за учението за спасението, ако разглеждаме Христос, подобно на арианите, като полубог, който се намира в някакво мъгляво междинно пространство между човечеството и Бога. Християнското учение за спасението изисква от нас да бъдем максималисти. Не трябва да си мислим за Иисус Христос като за нещо “наполовина”. Той не е петдесет процента Бог и петдесет процента човек, а е сто процента Бог и сто процента човек. Според находчивия израз на св. Лъв Велики, Той е totus in suis, totus in nostris, т. е. “съвършен в това, което е Негово, съвършен в това, което е наше”.

Съвършен в това, което е Негово: Иисус Христос е нашият прозорец към Божеството, като ни показва какво Бог е. “Бога никой никога не е видял. Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни” (Иоан 1:18).

Съвършен в това, което е наше: Иисус Христос е вторият Адам, като ни показва истинския характер на човешката личност. Единствен Бог е съвършеният човек. Кой е Бог? Кой съм аз? И на двата въпроса ни дава отговор Иисус Христос.

Спасението като споделяне

Християнското послание за спасението може да се обобщи с думи като споделяне, солидарност, отъждествяване. Идеята за споделянето е ключ за разбирането както на учението за Бог Троица, така и на учението за Бога, станал Човек. Според учението за Св. Троица, също както човек е истинска личност само когато споделя с другите, така и Бог не е само едно самотно пребиваващо лице, а три Лица, Които споделят един и същ живот в съвършена любов. По същия начин учението за Въплъщението е учение за споделянето и причастността. Христос споделя в пълнота това, което ние сме, и така прави възможно за нас да участваме в това, което е Той, в Неговия божествен живот и слава. Той стана това, което сме ние, за да ни направи това, което е Той.

Свети ап. Павел изразява това с метафори за богатството и бедността: “Защото вие знаете милостта на Господа нашего Иисуса Христа, че Той, бидейки богат, осиромаша заради вас, та да се обогатите вие чрез Неговата сиромашия” (2 Кор. 8:9). Богатството на Христос е вечната Му слава, а бедността Му е Неговото пълно отъждествяване с нашето състояние на грехопадението. Казано с думите на един православен рождественски химн: “Споделяйки изцяло нашата бедност, Ти обожестви нашата земна природа като се съедини с нея и участва в нея”. Христос сподели с нас смъртта, а ние споделяме Неговия живот. Той “понизи” Себе Си, а ние се “въздигнахме” в Него. Божието снизхождане прави възможно човешкото възхождане.* Свети Максим Изповедник пише: “Неизказано Безкрайният се ограничи, докато крайното се разшири до степента на безкрайното”.

Христос на Тайната вечеря каза: “И славата, която Ми бе дал, Аз дадох тям, за да бъдат едно, както Ние сме едно; Аз съм в тях, и Ти в Мене, за да бъдат в пълно единство, и за да познае светът, че Ти си Ме пратил и си ги възлюбил, както Мене възлюби” (Иоан 17:22-23). Христос ни дава възможност да споделим божествената слава на Отца. Христос е връзка и място на среща; понеже Той е Човек, Той е едно с нас; понеже Той е Бог, Той е едно с Отца. И така чрез Него и в Него ние сме едно с Бога и славата на Отца става наша слава. Боговъплъщението отваря пътя за обожествяването на човека.* Да бъдем обожествени по-точно означава да бъдем “охристовени”: подобието на Бога, което сме призвани да постигнем е уподобяване на Христос. Чрез Иисус Христос, Богочовека, ние се “обоготворяваме”, “обожествяваме”, ставаме “участници в божественото естество” (2 Петр. 1:4). Като възприе нашата човешка природа, Христос, Който е Син Божи по природа, направи нас синове Божии по благодат. В Него ние сме “осиновени” от Бог Отец, като ставаме синове-в-Сина.

Това разбиране за спасението като споделяне, предполага най-вече две неща относно Въплъщението. Първо, че Христос прие не само човешко тяло като нашето, но и човешки дух, ум и душа като нашите. Грехът, както видяхме (в една от предишните глави – бел. прев.), идва “отгоре”, а не “отдолу”, т. е. има духовен, а не физически произход. В такъв случай онова в човека, което се нуждае от изкупление не е най-вече тялото, а волята и центърът на нравствения избор. Ако у Христос нямаше човешки ум, това би подкопало пагубно втория принцип на спасението, а именно, че божественото спасение трябва да стигне до същината на човешката потребност.

Важността на този принцип е препотвърдена през втората половина на ІV-ти век, когато Аполинарий предлага теорията, за която веднага е осъден като еретик, че при Въплъщението Христос е възприел само човешко тяло, но не и човешки ум, или разумна душа. На тази теория св. Григорий Богослов отговаря: “Това, което не е възприето, не е излекувано”. Христос ни спасява именно защото Сам става това, което сме ние. Той ни лекува като приема в Себе Си нашата разпаднала се човешка природа, като я “възприема” за Своя собствена, като навлиза в нашия човешки опит и го опознава отвътре, бидейки Самият Той един от нас. Но ако споделянето на човешката природа от Христос беше някак непълно, тогава и спасението на човека също щеше да бъде непълно. Ако вярваме, че Той ни е донесъл цялостно спасение, то следва, че Той е възприел всичко.

Идеята за спасението като споделяне предполага, че Христос е възприел човешката природа в състоянието й не преди, а след грехопадението, макар че мнозина може би неохотно ще признаят това. Така в Послание до евреите св. ап. Павел настоява, че (а в целия Нов Завет няма христологичен текст по-важен от този): “Ние имаме не такъв Първосвещеник, Който не би могъл да ни съчувства в нашите немощи, а Такъв, Който е изкушен като нас във всичко освен в грях” (Евр. 4:15). Христос живее Своя земен живот в условията на грехопадението. Самият Той е безгрешен, но споделя състоянието на падение на човека като приема напълно последиците от греха на Адам. Той приема напълно не само физическите последици като: умора, телесна болка, и накрая отделяне на душата от тялото при смъртта. Той приема също и нравствените последствия като: самота, отчуждение, вътрешна борба. Може да изглежда дръзко да се приписва всичко това на Живия Бог, но едно последователно учение за Боговъплъщението не изисква нищо по-малко. Ако Христос беше просто възприел човешката природа от преди грехопадението и бе прекарал земния си живот в състоянието на Адам в рая, тогава Христос нямаше да почувства нашите немощи, нито щеше да бъде във всичко изкушаван като нас. В такъв случай Той нямаше да бъде наш Спасител.

Свети ап. Павел дори отива по-далече, казвайки: “Защото Оногова, Който не знаеше грях, Той за нас Го грях направи, та да станем чрез Него праведни пред Бога” (2 Кор. 5:21). Това не трябва да се мисли като някакво юридическо действие, при което на Христос, самият Той невинен, някак си се “вменява” нашата вина по външен начин. Случило се е много повече от това. Христос ни спасява като преживява отвътре, като един от нас, всичко, което ние изстрадваме вътрешно, живеейки в един грешен свят.

Защо раждане от Дева?

В Новия Завет ясно се казва, че Майката на Христос е Дева*. Нашият Господ има вечен Отец на небето, но няма баща на земята. Той е роден извън времето от Отца без майка, и е роден във времето от Неговата Майка без баща. Тази вяра в рождението от Девица обаче по никакъв начин не отнема от пълнотата на човечеството на Христос. Въпреки че Майката беше Девица, имаше истинско човешко раждане на истински човешки Младенец.

Все пак защо, питаме, е трябвало Неговото раждане като Човек да се осъществи по този необикновен начин? Отговорът може да бъде този, че девството на Майката служи като “знак” за неповторимостта на Сина. Това се проявява по три тясно свързани начина. Първо, това, че Христос няма земен баща означава, че Той винаги ни насочва вниманието отвъд Своето положение в пространството и времето, към Своя небесен и вечен произход. Детето на Мария е истински Човек, но не е само Човек; Той е в историята, но също е над историята. Раждането Му от Дева подчертава, че макар и иманентен, Той е също и трансцендентен; макар да е напълно Човек, Той е още и съвършен Бог.

Второ, това, че Майката на Христос е била Девица показва, че раждането Му трябва да се счита особено за божествена инициатива. Въпреки че Той е напълно Човек, Раждането Му не е било резултат от сексуално общение между мъж и жена, а е било по особен начин непосредствено Божие действие.

Трето, Раждането на Христос от дева подчертава, че Въплъщението не означава появата на нова личност. Когато се ражда дете от двама човешки родители по обичайния начин, нова личност започва своето съществуване. Но личността на въплътилия се Христос не е друг, освен второто Лице на Света Троица. Следователно, когато се ражда Христос, започва своето съществуване не нова личност, а предвечно съществуващата Личност на Сина Божи, сега започва да живее не само според божествения, а и според човешкия начин на съществуване. Така, раждането от дева отразява предвечното съществуване на Христос.

Щом Личността на въплътилия се Христос е една и съща с личността на Логоса, то Дева Мария може основателно да се нарича Богородица, “родила Бога”. Тя е Майка не на човешки син, съединен с божествен Син, а на човешки син, Който е Единородният Син Божи. Синът на Мария е един и същ с божествения Син на Бога, затова, по силата на Въплъщението Мария е наистина “Божия Майка”.

(…)

Православието в своето богослужение нарича Божията Майка “непорочна”, “пресвята”, “без никакви петна”. Ние православните вярваме, че след смъртта й, тя блажено преминава във вечността, където сега пребивава – с тяло и душа – във вечната слава на своя Син. За нас та е: радостта на всяка твар (вж. св. Литургия на св. Василий Велики), цветето на човешкия род и “небесна врата” (вж. Богородичен догматик, 1 глас), “безценното съкровище на цял свят” (св. Кирил Александрийски). | списание Мирна, бр. 16, 2002 г.

(Превод със съкращения на гл. 4 от книгата „The Orthodox Way“, SVS Press, NY, 1990)

Превод от английски: Мила Игнатова, монахиня Ксения

Послушен до смърт

АПРИЛ 24, 2013  04.11.05

Автор: епископ Калистос Уеър

Самото Христово Въплъщение е вече акт на спасение. Като приема нашата разпаднала се човешка природа, Христос я възстановява и, по думите на един християнски химн, „въздига падналия образ“. Но в такъв случай защо е била необходима кръстната смърт? Не е ли било достатъчно Бог да живее на земята, да мисли, чувства и желае като човек, без да трябва и да умира като човек?

В един свят без грехопадение, Въплъщението на Христос наистина би било достатъчно съвършен израз на насочената навън любов на Бога. Но в един паднал и грешен свят тази любов е трябвало да стигне още по-далеч. Заради трагичното присъствие на греха и злото, делото на спасението на човека се оказва с безкрайно висока цена. Необходим е бил жертвен акт на изцеление, на жертва, която само един страдащ и разпнат Бог е можел да предложи.

Беше споменато, че Въплъщението е акт на отъждествяване и споделяне. Бог ни спасява, като се отъждествява с нас и опознава човешкия опит отвътре. Кръстът е най-ясният и безусловен знак, че този акт на споделяне е доведен до последен предел. Въплътилият се Бог навлиза в целия ни опит. Иисус Христос, нашият спътник, участва не само в пълнотата на човешкия живот, но и в пълнотата на човешката смърт. „Той взе върху Си нашите немощи и понесе нашите недъзи“ (Ис. 53:4) – всички немощи и всички недъзи. „Това, което не възприето, не е излекувано“: но Христос, нашият изцелител, е приел в Себе Си всичко, дори и смъртта.Смъртта има както физическо, така и духовно измерение, и от двете по-страшното е духовното. Физическата смърт е отделяне на тялото от душата на човека; духовната смърт е отделяне на човешката душа от Бога. Когато казваме, че Христос стана „послушен до смърт“ (Фил. 2:9), не трябва да ограничаваме тези думи само до физическата смърт. Не трябва да си мислим само за физическите страдания, които Христос претъпява в Своите страсти – бичуването, препъването под тежестта на Кръста, гвоздеите, жаждата и горещината, мъчението разпъване на дървото. Истинското значение на страстите трябва да се търси не само тук, а много повече в духовните Му страдания – в Неговото чувството на поражение, изолираност и тотална самота, в болката на любовта, която е била предложена и отхвърлена.

Разбираемо е, че Евангелията говорят сдържано за това вътрешно страдание, но все ни дават поне малко да надникнем в него. Първо, имаме агонията на Христос в Гетсиманската градина, когато Той, завладян от ужас и смут, се моли със страшна болка на Своя Отец: „Отче Мой, ако е възможно, нека Ме отмине тая чаша“ (Мат. 26:39) и потта Му пада на земята „като кървави капки пот“ (Лк. 22:44). Гетсимания, както твърди митрополит Антоний Киевски, ни дава ключа към цялото учение за Изкуплението Тук Христос е изправен пред избор. Без да е принуден да умира, Той свободно избира да го стори и чрез този акт на доброволна саможертва превръща онова, което щеше да бъде едно случайно насилие, едно съдебно убийство, в изкупителна жертва. Но този акт на свободен избор е невероятно труден. Решавайки да продължи към ареста и разпятието, Иисус преживява, по думите на Уилиам Лоо, „болезнения ужас на изгубената душа… действителността на вечната смърт“. Трябва да приемем с цялата им сила Христовите думи в Гетсимания: „Душата Ми е прескръбна до смърт“ (Мат. 26:38).

Друго свидетелство ни е дадено при Разпятието, когато Христос извиква на висок глас: „Боже Мой, Боже Мой! Защо си Ме оставил?” (Мат. 27:46). И отново – тези думи трябва да се приемат с пълната им сила. Това е крайната точка на изоставеност на Христос – Той се чувства изоставен не само от хората, но и от Бога. Ние не можем и да се опитваме да си обясним как е възможно Този, Който е Самият жив Бог, да изгуби усещането за божественото присъствие. В Христовите страдания няма театрална игра, нищо не се случва само за външен показ. Всяка дума от Кръста означава това, което казва. И ако викът „Боже Мой, Боже Мой…“ трябва да означава нещо, то това е, че в този момент Иисус наистина преживява отделянето от Бога. Той не само пролива кръвта Си за нас, но заради нас приема дори и да загуби Бога.

„Той слезе в ада“ (Апостолски символ). Дали това означава само, че Христос слиза при починалите души, за да им проповядва от вечерта на Велики Петък до сутринта на Великден (вж. 1 Пет. 3:19)? Със сигурност това има и по-дълбок смисъл. Адът не е място в пространството, а място в душата. Това е мястото, където Бог не е. (А все пак Бог е навсякъде!). Ако Христос наистина е „слязъл в ада“, това означава, че Той е слязъл в дълбините на Божието „отсъствие“. Той напълно и безрезервно се отъждествява с цялата човешка болка и отчуждение. Той я приема в Себе Си и с това я възприема я изцелява. Няма друг път, по който Христос може да изцели болката, освен като я направи своя собствена.

Това е посланието на Кръста към всеки един от нас. Колкото и далече да трябва да вървя през долината на смъртната сянка, аз никога не съм сам; имам спътник. И този спътник е не само истински човек като мен, но е също и „Бог истинен от Бог истинен“. В момента на най-дълбокото унижение на Христос на Кръста, Той е също токова вечен и жив Бог, колкото е при Своето Преображение в слава на планината Тавор. Когато гледам разпнатия Христос, аз виждам не един страдащ човек, а страдащ Бог.

Смъртта като победа

Смъртта на Христос на Кръста не е поражение, който след това някак си е поправено от Възкресението. Смъртта на Кръста е победа сама по себе си. Победа на какво? Може да има само един отговор: Победа на страдащата любов. „Любовта е силна като смърт… Големи води не могат угаси любовта“ (Песен 8:6-7). Кръстът ни показва любов, която е силна като смъртта, дори по-силна от нея.

Св. ап. ев. Йоан започва разказа си за Тайната вечеря и страданията с тези думи: „Понеже беше възлюбил Своите, които бяха в света, Той ги възлюби докрай“ (Иоан. 13:1). „Докрай“ – на гръцки eis telos, което означава „до последно“, „до краен предел“. И тази дума – телос – се появява и в последния вий на Христос на Кръста: „Свърши се“, tetelestai(Иоан. 19:30). Това трябва да се разбира не като вик на безнадеждно примирение или отчаяние, а като вик на победа: Завърши, свърши се, изпълни се.

Какво се е изпълнило? Отговаряме: Делото на страдащата любов, победата на любовта над омразата. Христос, нашият Бог, възлюби Своите докрай. От любов Той сътвори света, от любов Той се роди на този свят като човек, от любов Той прие в Себе Си разпадналата се човешка природа и я направи Своя собствена. От любов Той се отъждестви с нашата зла участ. От любов Той принесе Себе Си в жертва като избра в Гетсимания да претърпи доброволно страдание: „Душата Си полагам за овците…Никой не Ми я отнима, но Аз Сам от Себе Си я давам“ (Иоан. 10:15, 18). Любов, а не външна принуда завежда Христос на смърт. По време на Неговото страдание в градината и по време на Разпятието силите на мрака Го нападат с цялата си мощ, но те не могат да променят състраданието Му в омраза; те не могат да попречат Неговата любов да продължи да бъде, вярна на себе си. Любовта Му е изпитана до последен предел, но не е съкрушена. „Светлината свети в мрака, и мракът я не обзе“ (Иоан. 1:5).

Христос възкресе

Тъй като Христос нашият Бог е истински човек, Той претърпява напълно и истинска човешка смърт на Кръста. Но тъй като Той не е само човек, а е също и истински Бог, тъй като Той е самият живот и извор на живота, тази смърт не е и не би могла да бъде окончателният изход.

Самото Разпятие е победа, но докато на Велики Петък победата е скрита, докато на сутринта на Великден тя е явна. Христос възкръсва от мъртвите и с това ни освобождава от страха и ужаса: победата на Кръста е утвърдена, любовта се проявява открито като по-силна от омразата и животът като по-силен от смъртта. Сам Бог умира и възкръсва от мъртвите и поради това повече няма смърт: дори смъртта се изпълва с Бога. Тъй като Христос е възкръснал, ние не трябва повече да се страхуваме от никаква тъмна зла сила в света. Както всяка година прогласяваме на пасхалната утреня с думите на св. Йоан Златоуст:

Никой да не се бои от смъртта, защото смъртта на Спасителя ни освободи…

Възкръсна Христос и демоните паднаха.

Възкръсна Христос и ангелите се радват.

Тук, както и другаде, Православието е максималистично. Ние повтаряме с ап. Павел: „Ако пък Христос не е възкръснал, то празна е нашата проповед, празна е и нашата вяра“ (1 Кор. 15:14). Как бихме могли да продължим да бъдем християни, ако вярваме, че християнството се основава на илюзия? Така, както не е правилно да считаме Христос само за пророк или учител по благочестие, а не за въплътил се Бог, така не е и достатъчно да се обяснява Възкресението като се казва, че „духът“ на Христос някак си продължил да живее сред учениците Му. Този, който не е „Бог истинен от Бог истинен“ и не е победил смъртта чрез смърт и възкресение от мъртвите, не може да бъде наше спасение и наша надежда. Ние православните вярваме, че е имало истинско възкресение от мъртвите в смисъл, че човешкото тяло на Христос е било възсъединено с Неговата човешка душа и че гробът е бил намерен празен.

„Вие сте свидетели за това“ (Лк. 24:48). Възкръсналият Христос ни изпраща в света да споделим с другите „великата радост“ на Възкресението. О. Александър Шмеман пише:

„От самото начало християнството е било проповед на радостта, на единствената възможна радост на земята… Без проповедта за тази радост християнството е непонятно. Църквата е била тържествуваща именно като радост и тя загубва света, когато загубва радостта, когато престава да бъде неин свидетел. От всички обвинения към християнството най-страшното е това отправено от Ницше, който казва, че християните нямат радост… „Ето, благовестя ви голяма радост“ – така започва Евангелието, а краят му е: „Те Му се поклониха и се върнаха в Йерусалим с голяма радост…“ (Лук. 2:10; 24:52). И ние трябва да преоткрием смисъла на тази велика радост“.

Превод: Мила Игнатова

 

Православният път. Пролог: Ориентирите по пътя

АПРИЛ 27, 2013

Диоклийски митр. Калистос (Уеър)

Автор: Диоклийски митрополит Калистос (Уеър)
Аз съм пътят и истината и животът

Иоан 14:6

Църквата не ни дава система, а ключ; не план на Божия град, а начин да се влезе в него. Може някой да се загуби заради това, че няма план. Но всичко, което види, ще види лично и непосредствено, и то ще бъде истинско за него; докато който е разучил само плана, рискува да остане отвън и всъщност да не намери нищо.

О. Георги Флоровски[1]

Един от най-известните пустинни отци на Египет от 4 век, св. Серапион Сандонит, веднъж пътувал на поклонение до Рим. Там разбрал за прославена отшелница – жена, която никога не излизала от малката си стая. Скептично настроен към подобен начин на живот, тъй като той самият бил голям странник, Серапион я посетил и я попитал: „Защо седиш тук?”, на което тя отговорила: „Аз не седя. Аз пътувам”.

Аз не седя. Аз пътувам. Всеки християнин би могъл да отнесе тези думи към себе си. Да бъдеш християнин, означава да бъдеш странник. Намираме се, по думите на гръцките отци, в положението на евреите в Синайската пустиня – не живеем в къщи, а в палатки, защото духовно сме винаги на път. Пътуваме във вътрешното пространство на сърцата си – пътуване, неизмеримо с ударите на часовника или дните на календара, защото е вън от времето – във вечността.

Едно от най-древните имена на христянството е просто Пътят. „В онова време – разказва книга Деяния апостолски – биде голям смут за пътя Господен” (19:23). Феликс, римският управител на Кесария, „знаеше доста добре за това учение[2]” (24:22). Това име подчертава практическия характер на християнската вяра. Християнството е повече от теория за вселената, повече от написано учение; то е път, по който вървим – начин на живот, в най-дълбокия и богат смисъл на думата.

Има само един начин да открием същността на християнството: да стъпим на този път, да се посветим на този начин на живот и ще започнем да проумяваме. Докато стоим отвън, не можем правилно да разберем. Несъмнено, преди да започнем ще трябва да получим напътствия, ще трябва да ни кажат за какви пътни знаци да внимаваме и ще имаме нужда от спътници. Едва ли ще можем да започнем пътуването без ръководство. Но чуждите указания не могат да ни осведомят как изглежда пътят; те не могат да заменят непосредствения личен опит. Всеки е призван да провери сам това, което е научил от други, от всеки се изисква да преживее Преданието, което е получил. Митрополит Филарет Московски казва така: „Веруюто не ти принадлежи, ако не си го изживял”. Никой не би могъл да предприеме това най-важно пътуване от фотьойла си. Никой не може да бъде християнин чрез посредник. Бог има деца, но няма внуци.

Като християнин от Православната църква бих искал специално да подчертая необходимостта от жив опит. За много жители на Запада от 20 век Православната църква изглежда забележителна главно със своята атмосфера на древност и на консерватизъм. Посланието на православните християни към техните западни братя сякаш гласи: ние сме вашето минало. Но за самите православни предаността към Преданието не означава главно възприемане на формули и обичаи от предишните поколения, а по-скоро вечно ново, лично и непосредствено опитно познание на Светия Дух в настоящето, тук и сега.

Описвайки свое посещение в селски храм в Гърция, Джон Бетжемън подчертава този елемент на древност, но изтъква и нещо повече:

… В пространството под купола денят изчезва.

Тук, където запалената свещ е равносилна на молитва,

На пламъка на свещите се виждат бадемови очи

на тукашни светци; те спокойно наблюдават

картините на своите мъченичества по стените,

нежно осветени от процеждаща се светлина.

На пламъка се открояват пукнатини в боята – морско синьо,

пурпурно и златно, с прозиращи дървесни жилки –

на многократно целувани икони, от далечно минало,

вероятно още от четиринадесети век…

Тъй избуява старото дърво,

подкастряно с гонения, поливано с кърви,

простряло живи корени

в дълбока пра-християнска пръст.

Не се нуждае от протекции,

то само е вечното си възкресение…

Бетжемън обръща внимание на много неща, скъпи на православния вярващ: на стойността на символичните жестове, като паленето на свещ, на ролята на иконите да придадат на местната църква усещане за земен рай; на значимостта на мъченичеството в православния опит – след превземането от турците в 1453 г. и по време на комунизма, след 1917 г. В съвременния свят православието наистина е вековно дърво. Освен голяма възраст обаче то има и жизненост, вечно възкресение, и това е същественото – не просто древността. Христос не е казал „Аз съм обичаят”, казал е „Аз съм Животът”.

Целта на тази книга е да разкрие дълбоките корени на това вечно възкресение. Тя посочва някои от решаващите ориентири и знаци по духовния път. Тук няма опити за фактологическо излагане на историята или съвременното състояние на православния свят. Информация за тях може да бъде открита в по-ранната ми книга Православната църква (The Orthodox Church, “Penguin books”), първоначално публикувана през 1963 г. и издадена, в редактирана версия, през 1993 г. Доколкото е възможно, съм избягвал да повтарям казаното в нея.

Задачата ми тук е да изложа накратко основите на учението на Православната църква, подхождайки към вярата като към начин на живот и начин на молитва. Както Толстой е озаглавил един от разказите си „С какво живее човек?”, така и тази книга можеше да се нарече „С какво живее православният християнин?”. В една по-ранна и по-формална епоха тя би могла да излезе и под формата на „Катехизис за възрастни” – с въпроси и отговори. Тук обаче няма опит за изчерпателност. Много малко е казано за Църквата и за нейния съборен характер, за общението на светците, за тайнствата, за значението на богослужението. Може би това ще бъде тема на друга моя книга. Макар да споменавам от време на време останалите християнски изповедания, не съм правил систематични сравнения. Стремежът ми е по-скоро да опиша в положителни термини вярата, чрез която живея като православен християнин, отколкото да очертая области на съгласие или несъгласие с католицизма и протестантството.

За да може да се чуят гласовете и на други – по-добри от мен – свидетели, съм включил много цитати, особено в началото и в заключението на всяка глава. В края на книгата могат да бъдат открити кратки бележки за авторите и цитираните източници. Повечето от откъсите са от православни богослужебни книги, използвани всекидневно в богослужението или от автори, които наричаме Отци и които са писали главно през първите осем столетия от християнската история, а в някои случаи и по-късно – отец може да бъде наречен и някой съвременен писател. Тези цитати са словата, оказали се най-полезни лично за мен – като ориентири в моето собствено търсене на Пътя. Разбира се, има много други автори, които не са цитирани поименно и на които също съм се позовавал.

О, Спасителю, който си пътувал с Лука и Клеопа до Емаус, придружи и твоите раби, които се отправят на път, и ги запази от всяко зло (Молитва преди път).

26 септември 1978 г.

Св. апостол и евангелист Йоан Богослов

Превод: София Ангелова

* “Prologue: Signposts on the Way” – In: Bishop Kalistos (Ware) The Orthodox Way, Crestwood, New York: St. Vladimir’s Seminary Press 1998, p. 7-10. Книгата се превежда и публикува в „Живо Предание“ с благословението на митр. Калистос (бел. прев.).

[1] Florovsky, G. “The Catholicity and the Church” – In: Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View (=Collected Works, vol. I: Nordland, Belmont, Mass. 1972), p. 50-51. В случая о. Г. Флоровски цитира думи на Борис Михайлович Мелиорански (бел. прев.).

[2] Всички цитати от текста на Св. Писание се привеждат според изданието на Св. Синод на БПЦ – т. нар. „Синодално издание” (1925 г. и сл.). В случая обаче, в английския оригинал „учение” е преведено с „път” (бел. прев.).

 

Днешният човек е запазил усета за чудото

АПРИЛ 27, 2013

Диоклийски митр. Калистос (Уеър)

Автор: Златина Иванова

Разговор на Златина Иванова с Диоклийския митр. Калистос Уеър

2000 години след Възкресение Христово смъртта изглежда по-всесилна отвсякога. Човешкият живот никога не е струвал толкова малко. Как може Църквата да обясни на смеещия се през сълзи днешен свят, че смъртта вече не е всесилна, защото Христос я победи със Своята смърт? Може ли модерният човек да разбере вестта за Възкресението?

Права сте, че за нас православните християни има две неща от изключителна важност – първото е Възкресението на Христос, а второто – стойността на човешката личност. Това са нещата, за които трябва да свидетелстваме в днешния свят. Християните са призвани да бъдат свидетели на възкръсналия Христос. А възкресението означава, че светлината е по-силна от мрака, доверието е по-силно от страха. Възкресението означава, че не трябва повече да се страхуваме от тъмните сили в този свят и в човешкото сърце. Но как да свидетелстваме за това в днешния свят, в секуларизираното общество, когато хората са водени от материалистични идеали? Нашето свидетелство трябва да бъде непретенциозно, ненатрапчиво, благо. Славата на Византийската империя, на Българската империя, на Руската империя, когато Църквата имаше чрез тях велика мощ – всичко това вече е част от миналото. Ние не може да спечелим света обратно чрез агресивно, налагащо се, империалистично мислене и поведение.

През първите векове хората са били запленени от християнството и тогава Църквата не е имала светска сила. Но те са били впечатлявани, даже шокирани от качеството на живота на християните и това ги е карало да пожелаят да станат част от тази общност. Имало е нещо необяснимо в тяхното общество, хората са усещали, че това е била общност на любовта. Ако искаме да свидетелстваме за Възкресението в днешния ден, ние трябва да се опитваме да бъдем, с Божията помощ, по-близко до първите християни.Що се отнася до стойността на човешката личност,   това е изключително важен въпрос. Ние, всеки един от нас е създаден по образ, по подобие на Бога. Това означава, че у всяка човешка личност има нещо божествено, всяка човешка личност е с абсолютна ценност. Ние всички съзнаваме по различен начин, че Божият образ у нас ни прави едновременно различни, уникални – и равни. Всеки човек е различен. Господ никога не създава едно нещо два пъти. Светът има нужда от всяка една отделна човешка личност. Така че освен да свидетелстваме чрез неизискваща любов за Възкресението на Христос, ние трябва да бъдем свидетели за ценността на всяко отделно човешко същество. Никой не е презрян, никой не бива да бъде презиран, никой не бива да бъде отхвърлян като незначителен. Всичко има стойност в очите на Бога.

Защо в западния християнски свят Пасха или Великден, както го наричаме ние, няма това значение и тази празничност, с която се отбелязва в Православието? Защо западният човек е по-близък до радостта от Раждането на Христос, отколкото до Неговото възкресение.

Вярно е, че в западния свят Рождество Христово е по-важният празник, докато за нас православните християни Пасха е венецът на празниците. Днес в английското общество всички отбелязват Рождество, дори и да не ходят на църква, и знаят всичко за този празник. Но Великден минава почти незабелязан, освен от осъзнатите християни, които са малко. Аз вярвам, че и на Запад някога Великден е бил най-важният християнски празник в обществото. През първите десет века от живота на Църквата, когато все още Изтокът и Западът са били в пълно общение, със сигурност акцентът е бил поставян върху Възкресението на Христос. В древната Църква на Запад кръстът е бил възприеман не само като символ на страданието, но също и като знак на победа. Защото със Своето Възкресение Христос победи смъртта. Не знам точната причина, заради която на Запад нещата се променят. Страхувам се, че тук Рождество Христово се възприема от повечето хора сантиментално. Те виждат младенеца в пещерата, заобиколен от святата си майка и полските животни – и това наистина е прекрасна картина. Но отвъд това не виждат нищо, защото повечето хора са забравили, че това не е било обикновено бебе. Това дете е било живият Бог, второто Лице на Троицата, както пеем в тропара за празника: „Новороденото дете е предвечният Бог”. А истинското значение на празника е, че тогава Бог става наш брат, обличайки се изцяло в нашето човечество. Това наистина е тайна с изключително значение. Но с още по-голямо значение е смъртта на Христос на кръста и възкресението Му от смъртта. Това е, което ние православните християни на Запад се опитваме да споделяме с другите около нас – какъв е смисълът на Възкресението за техния свят.

Днес всички християнски общности говорят за загубените християнски корени на Европа и призовават Европейския съюз да преоткрие християнската си идентичност и християнските ценности. Това не е ли утопия? Каква би могла да бъде реалната цел на християнското свидетелство в Европа?

Когато говорим за Европа ние не мислим за географска област, а по-скоро за духовна реалност. И ако попитаме какво дава на Европейския съюз тази духовна реалност, то отговорът би могъл да бъде само един – неговия християнски характер. Фундаментът на християнската вяра е този, който е направил Европа една цялост. Без съмнение трябва да бъдем реалисти. За съжаление християнското присъствие в Западна Европа днес е по-скоро слабо и без позиции. Това трябва да ни накара да се изправим открито пред факта, че хората не се раждат християни, а стават такива чрез личен избор, какъвто е бил случаят и през първите векове на християнството. Това поставя християнството в позицията на изгубено съкровище, което е скрито и трябва да бъде преоткрито. Затова вярваме, че християнството е близо до сърцето на Европа, но не считаме, че трябва да покажем това, като включваме християнски фрази в европейската конституция. Пътят е чрез личното ни свидетелство в един съвсем практичен план – свидетелството на живеещи вярата си хора.

В миналото е имало много малко атеисти. Днес, в т.нар. постхристиянска епоха  живеем в различна ситуация, защото повечето западни хора имат твърде смътна представа за Бога, а мнозина и не вярват в съществуването Му. Когато апостол Павел говорел на езичниците атиняни, той се обръщал към вярата им в Бога, когото те почитали, без да познават. Вярата в Бога е била отправната точка, откъдето е започвал разговорът за възкръсналия Христос. Но нашите съвременници нямат вяра, нито ясна представа за реалността отвъд видимия свят. И ако искаме да споделим с тях християнското послание, трябва да тръгнем от различно място. Ние вярваме, че понеже всички са създадени по образ Божи, дълбоко у всеки съществува спомен, усещане за Бога, което може да е скрито и затрупано, но е живо. Особено в нашето западно общество хората все още са запазили усет за чудо – чудото на красотата в природата, в музиката и поезията. Така че усещането за трансцедентното е съхранено, чувството за вечност е живо.  Затова днес Христос трябва да бъде проповядван с изразността на този език, позитивно. Да, нашето време е едно предизвикателство, но това е възможност за задълбочаване в християнския ни опит и за творчество.

Митр. Калистос Уеър (Тимоти Уеър)е роден през 1934 г. в Бат, Великобритания. Към православието се обръща на 24-годишна възраст и става монах в историческия манастир „Св. Йоан Богослов” на о. Патмос в Гърция. След като прекарва няколко години на Св. Гора и в Йерусалим, той се завръща в Англия, където прави блестяща академична кариера. В продължение на 35 години (1966-2001) е хоноруван преподавател по богословие в Оксфордския университет, а доскоро и декан на Института за православни изследвания в Кеймбридж. През 1982 г. е ръкоположен за епископ на Вселенската патриаршия с титула Диоклийски епископ, а през 2007 г. е повишен в митрополитска степен. Гост лектор на много университети, член на Атинската академия на науките. Сред основните му трудове са „Евстратий Аргенти: Гръцката църква под турска власт”, „Православният път”, „Царството вътре в нас”, „Образът на Троицата” и други. Големият му филологичен принос е преводът на Добротолюбието на английски език, както и на древните богослужебни сборници „Постен триод” и „Празничен миней”.

Интервюто е публикувано във великденския брой на в. „Гласове“. Целия разговор с известния православен духовник и богослов може да прочетете в майския брой на сп. „Християнство и култура“. Митр. Калисос Уеър размишлява за богословието на Възкресението, за постиженията на православното богословие през 20 век и предизвикателствата, които му поставя 21 век. Има ли място религиозното образование в европейското училище и може ли то да вкара учениците в храма. Ще разберете също и за какво страда един православен епископ и каква е молитвата му за бъдещето.

 

Как да четем Библията

ФЕВРУАРИ 6, 2014 ~ АТАНАС ВАТАШКИ

Автор: епископ Калистос Уеър

КАК ДА ЧЕТЕМ БИБЛИЯТА

„Всичкото Писание е боговдъхновено” (2 Тим. 3:16)

„Ако земен цар, нашият император – пише св. Тихон Задонски (1724-1783 г.), – ти напише писмо, нима не би го прочел с радост? Разбира се, с голяма радост и трепетно внимание.” Но какво е, пита той, нашето отношение към писмото, което е адресирано до нас не от някой друг, а от Самия Бог? „Ти си получил писмо не от някой земен император, а от небесния Цар. И въпреки това ти пренебрегваш този дар, това безценно съкровище.” Да отвориш и да прочетеш  това писмо, добавя св. Тихон, означава да влезеш в личен разговор лице в лице с живия Бог. „Всеки път, когато четеш Евангелието, ти чуваш отправените към тебе слова на Самия Христос. И докато четеш, ти се молиш и беседваш с Него.”

Именно такова е нашето православно отношение към четенето на Свещ. Писание. Когато отваряме нашата Библия, ние влизаме в творчески разговор със Спасителя. При слушането ние също така отговаряме: „Говори (Господи), понеже Твоят раб слуша” (1 Цар. 3:10). Отговаряме на Бога, когато четем: „Ето ме” (Ис. 6:8).

През 1976 г., два века след св. Тихон, Московската конференция между православни и англикани определя правилното отношение към Свещ. Писание с други думи, осветляващи също така пълноценно този въпрос. Заключителният документ, подписан от делегатите и на двете традиции, прекрасно обобщава същността на православния възглед относно Библията: „Свещ. Писание е неделимо цяло. То е едновременно боговдъхновено и изразено по човешки начин. То е авторитетно свидетелство за Божието откровение в творението, във въплъщението на Словото и в цялата история на спасението, и като такова изразява словото на Бога на човешки език. Ние разбираме, приемаме и тълкуваме Свещ. Писание чрез и в Църквата. Ние се обръщаме към Библията с послушание.”

Като съпоставим думите на св. Тихон и Московския документ, можем да разграничим четири основни характеристики, които определят православното „библейско съзнание”. Първо, нашето четене на Свещ. Писание е с дух на послушание. Второ, то е църковно, в единство с Църквата. Трето, то е христоцентрично. Четвърто, то е лично.

ЧЕТЕНЕ НА БИБЛИЯТА С ПОСЛУШАНИЕ

Преди всичко ние разглеждаме Свещ. Писание като боговдъхновено и се обръщаме към Него с дух на послушание. Божественото вдъхновение на Библията е подчертано както от св. Тихон, така и от Московската конференция през 1976 г.: Свещ. Писание е „писмо” от „небесния Цар”, пише св. Тихон; „ти чуваш отправените към тебе слова на Самия Христос”. Библията, посочва се на конференцията, е Божие „авторитетно свидетелство”, изразяващо „словото на Бога на човешки език”. Нашият отговор на това божествено слово е отговор на послушание и възприемчиво внимание. Когато четем, ние служим на Духа.

Понеже е боговдъхновена, Библията притежава основно единство, съвършена неделимост, защото един и същ Дух говори от всяка страница. Когато говорим за нея, ние не казваме „книги” в мн. ч. – τὰ βιβλία. Ние я наричаме „Библията”, „Книгата” в ед. ч. Тя е една книга, едно Свещ. Писание, притежаваща едно и също послание – един съставен и въпреки това единствен разказ от Битие до Откровение.

В същото време обаче Библията е човешки изразена. Това е цяла библиотека от различни книги, съставени в различно време от различни хора, в широко вариращи ситуации. Тук ние откриваме Бога, Който говори „много пъти и по много начини” (Евр. 1:1). Всяка книга на Библията отразява разбиранията на епохата, в която е била написана, и конкретната гледна точка на писателя. Защото Бог не унищожава нашата тварна природа, а я прави да изпъкне. Божествената благодат съдейства на човешката свобода: ние сме „съработници на Бога” (1 Кор. 3:9). Според един раннохристиянски паметник от II в., Послание до Диогнет, „Бог убеждава, Той не принуждава; защото насилието е чуждо на божествената природа”. Писателят на всяка книга не е просто пасивен инструмент, флейта, управлявана от Духа, не е пишеща машина, протоколираща съобщение. Всеки писател на Свещ. Писание влага в своя труд собствения си човешки талант. Заедно с божествената страна в Свещ. Писание присъства и човешкият елемент и ние трябва да ценим и двете.

Всеки от четиримата евангелисти например има своя конкретна гледна точка. Св. евангелист Матей е най-„църковен” и най-юдейски по характер от четиримата. Той отделя особено внимание на отношението на Евангелието към юдейския Закон и разбирането на християнството като „Нов Закон”. Св. евангелист Марк пише на по-малко изискан гръцки, по-близък до езика на всекидневния живот и привежда ярки подробности, които не са дадени в другите евангелия. Св. евангелист Лука подчертава универсалния характер на Христовата любов и Неговото безкрайно състрадание, разпростиращо се в еднаква степен и върху юдеите, и върху езичниците. Четвъртото евангелие[1] изразява по-дълбок и мистичен подход и било подходящо наречено от Климент Александрийски „духовно евангелие”.

Понеже Свещ. Писание е слово Божие, изразено на човешки език, при изучаването на Библията има място за добросъвестно и прецизно изследване. Нашите мисловни способности са дар от Бога и ние не трябва да се страхуваме, когато при четенето на Свещ. Писание ги използваме до максимална степен. Православните християни изоставят на свой риск резултатите от независимото научно изследване върху произхода, датировките и авторството на книгите на Библията, въпреки че ние трябва винаги да проверяваме тези резултати в светлината на Свещ. Предание.

Наред с този човешки елемент обаче не трябва да забравяме божествената страна. Тези текстове не са просто дело на различни автори. В Свещ. Писание ние чуваме не само човешки думи, отличаващи се в по-голяма или по-малка степен с умение и разбиране, а нетварното Слово на Самия Бог – Отческото Слово, „идващо от тишина”, както казва св. Игнатий Антиохийски – вечното Слово на спасението. Следователно, обръщайки се към Библията, ние правим това не от любопитство или да получим историческа информация. Ние идваме с конкретен въпрос: „Как аз мога да бъда спасен?”

Приемането на Божието слово с послушание означава преди всичко две неща: чувство на удивление и желание за слушане.

1. Удивлениетолесно се потиска. Не ни ли се струва понякога, когато четем Библията, че тя ни е станала твърде позната, дори скучна? Не сме ли изгубили нашата бдителност, нашето чувство на очакване? Доколко сме се променили от това, което четем? Нужно е постоянно да чистим вратите на нашето разбиране и да гледаме с нови очи, с благоговение и удивление чудото, което е изложено пред нас – чудото на Божието божествено слово за спасение, изразено на човешки език. Както Платон отбелязва: „Началото на истината е учудването.”

Преди години имах сън, който още ясно си спомням. Бях се върнал в къщата, където три години като дете живях в пансион. Един приятел ме разведе първо из стаите, вече познати ми от живота на моето детство. След това в моя сън влязохме в други стаи, които никога по-рано не бях виждал – просторни, красиви, изпълнени със светлина. Накрая стигнахме до малък тъмен параклис със златни мозаични орнаменти, проблясващи в светлината на свещите. „Колко странно! – казах на моя спътник. – Толкова години съм живял тук, но никога не съм знаел за съществуването на тези стаи.” А той отговори: „Та нали винаги се случва така.” Аз се събудих и видях, че това беше само сън.

Не трябва ли в присъствието на Библията да изпитваме именно такъв трепет, такова очакване, удивление и радост, които аз изпитах в моя сън? В Свещ. Писание има много стаи, в които ние все още не сме влизали. Има толкова много да учим.

2. Ако послушанието означава удивление, то означава също и слушане. Това е първоначалното значение на тази дума както на гръцки, така и на латински език. Проблемът е, че повечето от нас са по-добри в говоренето, отколкото в слушането. Като студент редовно слушах по радиото едно хумористично предаване. Един от епизодите много добре илюстрира нашето затруднение. Телефонът звъни и един от героите вдига слушалката. „Ало – извиква той, – ало, ало.” Силата на гласа му се увеличава: „Кой се обажда? Не мога да ви чуя. Ало, кой се обажда?” Гласът от другата страна казва: „Ти се обаждаш.” „А – отговаря първият, – и аз мислех, че гласът ми звучи познато.” И оставя слушалката.

Едно от главните изисквания, ако искаме да добием „библейско съзнание”, е да спрем да говорим и да започнем да слушаме. Когато влизаме в православен храм, изографисан в традиционния стил, и погледнем нагоре към св. олтар, виждаме там в абсидата фигурата на Божията майка с ръце въздигнати към небето – древен библейски начин на молитва, който се използва и днес. Такова трябва да бъде и нашето отношение към Свещ. Писание – чувство на откритост и внимателно възприемане, нашите ръце да са невидимо протегнати към небето.

Следователно, когато четем нашата Библия, ние трябва да имаме за пример Пресвета Дева Мария, защото тя е най-висш образец на човек, който слуша. При Благовещението тя с покорство и внимание слуша думите на ангела и отговаря: „Нека ми бъде по думата ти” (Лука 1:38). Тя не би родила Словото на Бога по плът в утробата си, ако първо не бе чула словото Божие и не го бе приела духовно в своето сърце. Слушането с внимание продължава да бъде нейно поведение през цялата евангелска история. При Христовото рождество, след поклонението на витлеемските пастири, „Мариам спазваше всички тия думи, като ги слагаше в сърцето си” (Лука 2:19). След посещението в Йерусалим за празник Пасха, когато Иисус бил на 12 години, „майка Му спазваше всички тия думи в сърцето си” (Лука 2:51). Жизнената необходимост от слушане е загатната и в последните думи на Божията майка, които Свещ. Писание съобщава – думи, казани на сватбата в Кана Галилейска: „Каквото ви каже, сторете” (Йоан 2:5). Тя казва това на служителите – и на всеки един от нас.

Във всички тези примери Дева Мария служи като огледало и жива икона на библейския християнин. Когато слушаме Божието слово, ние трябва да бъдем като нея: да размишляваме над него, пазейки всичките тези думи в сърцата си, и да следваме онова, което Той ни повелява. Когато Бог говори, трябва с послушание и покорство да слушаме.

РАЗБИРАНЕ НА БИБЛИЯТА ЧРЕЗ ЦЪРКВАТА

Както утвърждава Московската конференция, „ние разбираме, приемаме и тълкуваме Свещ. Писание чрез и в Църквата”. Нашият подход към Библията е не само с послушание, но и църковен. Думите на Свещ. Писание, макар и отправени към нас лично, са в същото време адресирани до нас като членове на една община. Свещ. Писание и Църквата не трябва да се разделят.

Взаимната зависимост на Църквата и Библията се вижда поне в две посоки.
Първо, ние приемаме Свещ. Писание чрез и в Църквата. Църквата ни казва какво значи Свещ. Писание. През първите три века от историята на Църквата бил необходим дълъг процес на отсяване и проверка, за да се разграничи това, което е автентично „канонично” Свещ. Писание, авторитетно свидетелстващо за личността и проповедта на Иисус Христос, от онова, което е „апокрифно”, полезно в някои случаи за четене, но не нормативен източник на учение. Така Църквата решила кои книги влизат в канона на Новия Завет (или по-скоро разпознала онези, които са били автентични – б.р.). Една книга не е част от Свещ. Писание поради някаква особена хипотеза относно нейната датировка и авторство, а защото Църквата я смята за канонична. Да предположим например, че може да се докаже, че четвъртото евангелие не било написано от св. Йоан, най-обичания Христов ученик (макар че според мене съществуват солидни основания да се приема Йоановото авторство), това не би ни попречило да признаваме четвъртото евангелие като Свещ. Писание. Защо? Защото четвъртото евангелие, независимо от това кой е бил неговият автор, е прието от Църквата и в Църквата.

Второ, ние тълкуваме Свещ. Писание чрез и в Църквата. Както Църквата ни казва какво е това Свещ. Писание, така Църквата ни казва как трябва да разбираме Свещ. Писание. Като се приближил до етиопеца, който четял Стария Завет в колесницата си, дякон Филип го попитал: „Разбираш ли това, що четеш?” А етиопецът отговорил: „Как ще мога, ако някой не ме упъти?” (Деян. 8:30-31).

Неговото затруднение е и наше. Думите на Свещ. Писание не винаги са разбираеми, така че да не се нуждаем от обяснения. Библията притежава
прекрасна, лежаща в основата й простота, но когато се изследва в детайли, тя се оказва трудна книга. Когато четем Библията, Бог говори непосредствено в сърцето на всеки от нас. Четенето на Свещ. Писание, както казва св. Тихон, е личен диалог на всеки от нас със Самия Христос. Но ние се нуждаем и от ръководство. И нашият водител е Църквата. Ние използваме собствения си разум със съдействието на Св. Дух. Ние си служим с библейски коментари и откритията на съвременната наука. Но винаги подчиняваме частните мнения – както нашите, така и онези на учените – на опита на Църквата.

Ние четем Библията лично, но не като изолирани индивиди. Казваме не „аз”, а „ние”. Ние четем като членове на едно семейство – семейството на Православната съборна църква. Ние четем в общение с всички  други членове на тялото Христово по всички краища на света и във всички времена. Този общностен или съборен подход към Библията е подчертан в един от въпросите, задавани на новоприемания в лоното на Руската църква: „Признаваш ли, че Свещ. Писание трябва да се приеме и тълкува в съгласие с вярата, предадена ни от светите отци и която светата Православна църква, нашата Майка, винаги е пазила, пази и досега?” Решаващият критерий за нашето разбиране, какво означава Свещ. Писание, е църковното съзнание.

Откъде да започнем, за да открием това църковно съзнание? Първата стъпка е да видим как Свещ. Писание се използва в богослужението: какви в частност са библейските четива, избрани за четене при различните празници. Втората стъпка е да се консултираме с писанията на църковните отци, особено св. Йоан Златоуст: как те изясняват и употребяват текста на Свещ. Писание. Следователно, църковният начин на четене на Библията е както литургически, така и патристичен.

Като пример за това, какво означава да се тълкува Свещ. Писание литургически, ще разгледаме старозаветните четива, които се четат на вечернята на празника Благовещение (25 март) и вечернята на Велика събота, която била първата част от древното Великденско всенощно бдение. На Благовещение има 5 четива:

1. Бит. 28:10-17 – сънят на Яков за стълбата, издигаща се от земята до небето.
2. Йезек. 44:1-3 – видението на пророка за Йерусалимския храм със затворените врати, през които никой освен Княза не може да мине.
3. Прит. Сол. 9:1-11 – един от великите премъдростни пасажи в Стария Завет, който започва с думите: „Премъдростта си съгради дом”.
4. Изх. 3:1-8 – Мойсей при неизгарящата къпина.
5. Прит. Сол. 8:22-30 – друг премъдростен текст, който описва мястото на Премъдростта в Божия вечен промисъл: „Господ ме имаше за начало на Своя път, преди Своите създания, открай време.”

В тези места от Стария Завет ние разполагаме с поредица от силни образи, които показват ролята на Пресвета Дева Мария в Божия промислителен план за спасение. Тя е стълбата на Яков, защото посредством нея Бог слиза и влиза в нашия свят, приемайки плът. Тя е както Майка, така и Пресвета Дева: Христос се ражда от нея и въпреки това тя остава непорочна, вратата на нейната девственост е затворена. Тя дава човешка плът или дом, който Христос, Божията Премъдрост (1 Кор. 1:24) обитава; от друга страна, тя самата трябва да бъде смята­на за Божия Премъдрост. Тя е горящата къпина, която обема в утробата си нетварния огън на Божеството и въпреки то­ва не изгаря. От вечност, „преди за бъде създадена земята“, тя е предизбрана от Бога да бъде Негова Майка.

Като четем тези места в техния ори­гинален контекст на Стария Завет, ние може да не разберем веднага, че те предизобразяват въплъщението на Спасите­ля от Девицата. Но като изследваме упот­ребата на Стария Завет в църковните лекционарии[2], можем да открием пласт по пласт значения, които от пръв поглед не са съвсем очевидни.

Същото става, когато разглеждаме как Свещ. Писание е използвано на Ве­лика събота. Тук разполагаме с не по-малко от 15 старозаветни четива. За съ­жаление в много от нашите храмове по­вечето от тях се пропускат, което води до лишаване на Божия народ от възмож­ността за непосредствена библейска хра­на. Тази дълга последователност от че­тива рисува пред нас дълбокото значение на Христовото „преминаване“ през смъртта към възкресението. Първото че­тиво е разказът за творението (Бит. 1:1-13): Христовото възкресение е ново тво­рение (2 Кор. 5:17; Откр. 21:5), поставя­не на началото на нов век – бъдещия век. Третото четиво описва юдейската пасхална вечеря: Христос, разпнат и възкръс­нал, е новата Пасха, пасхалният Агнец, който единствен може да вземе върху Си греха на света (1 Кор. 5:7; Йоан 1:29). Чет­въртото четиво е цялата книга на про­рок Йона: трите дена на пророка в утро­бата на кита предизобразяват Христово­то възкресение след трите дена в гроба (Мат. 12:40). Шестото четиво разказва за преминаването на израилтяните през Червено море (Изх. 13:20-15:19): Христос ни води от робството в Египет (греха), през Червено море (кръщението), в обе­щаната земя (Църквата). Последното че­тиво е повествованието за тримата мъ­же в огнената пещ (Дан. 3) – още един „предобраз“ или предизобразяване на Христовото възкресение от гроба.

Как можем да развием този църко­вен и литургически начин на четене на Свещ. Писание в енорийските занимания по изучаване на Библията? На някого мо­же да се възложи задачата да установи кога отделен пасаж е използван за даден празник или избран светия. На други в групата може да се даде домашна работа върху св. отци, като се ползват на първо място библейските коментари на св. Йо­ан Златоуст. Отначало може да се разо­чароваме. Светоотеческият начин на мис­лене и говорене е често удивително раз­личен от нашия днес. Но в патристични­те текстове има много злато само ако има­ме постоянството и въображението да го открием.

ХРИСТОС – СЪРЦЕТО НА БИБЛИЯТА

Третото изискване при нашето четене на Свещ. Писание е, че то трябва да бъде христоцентрично. Ако ние сме съгласни с Московската конференция от 1976 г., че „Свещ. Писание е неделимо цяло“, къде трябва да локализираме неговата цялост­ност и неделимост? Отговорът е: в личността на Христос. Той е свързваща­та нишка, която преминава през цялата Библия от първото изречение до послед­ното. Иисус ни среща на всяка страница. Всичко е свързано поради Него. „Всичко чрез Него се държи“ (Кол. 1:17).

В много изследвания на Свещ. Писа­ние от съвременни западни учени се при­лага аналитичният подход, при който вся­ка книга се разделя на различни първона­чални източници. Връзката между тях се разплита и Библията се свежда до мно­жество изолирани части. Напоследък има силна реакция срещу подобно отношение, като библейските критици на Запад об­ръщат все повече внимание на пътя, кой­то тези основни части са изминали, за да бъдат свързани в едно. Ние трябва да виж­даме единството на Свещ. Писание – как­то многообразието, всеобгръщащата цел, така и разпръснатите начала. Православ­ната екзегетика предпочита по-скоро „синтетичния“, отколкото аналитичния херменевтичен подход – Библията се раз­глежда като съставно цяло, в което навсякъде присъства Христос като връзка на единството.

Подобен, както току-що видяхме, е ре­зултатът от четенето на Свещ. Писание в контекста на църковното богослужение. Както показват ясно четивата на Благовещение и Велика събота, навсякъде в Стария Завет намираме указания, посоч­ващи тайната на Христос и Неговата Май­ка Пресвета Дева Мария. Като тълкува­ме Стария Завет в светлината на Новия и Новия в светлината на Стария – както църковните лекционарии ни насърчават да правим, ние откриваме как цялото Свещ. Писание намира своя средоточен пункт в Спасителя.

В Православието се отдава особено значение на този „типологически“[3]метод на тълкуване, изграден върху предобрази на Христос, знаци и символи на Неговата дейност, които трябва да се откриват в целия Стар Завет. Мелхиседек, например, свещеник-цар на Салим, който предложил хляб и вино на Авраам (Бит. 14:18), е смятан за „предобраз“ на Христос не само от св. отци, но и в самия Нов Завет (Евр. 5:6; 7:1-19). Скалата, от която бликнала вода в Синайската пустиня (Изх. 17:6; Числ. 30:7-11), е също така символ на Христос (1 Кор. 10:4). Типологията обяснява избора на четива не само за Велика събота, но за цялата втора половина на Великия пост. Защо в четивата от книга Битие през шестата седмица такова важно място заема личността на Йосиф? Защо по време на Страстната седмица четем книга Йов? Защото Йосиф и Йов са невинни страдалци и в своето дълготърпение предизобразяват изкупителните страдания на Христос на кръста.

Можем да открием и други съответствия между Стария и Новия Завет, като използваме библейските конкорданси[4]. Често най-добрият коментар са просто паралелните места в изданията на Библията, поставени под линия или изнесени в полетата. Според думите на о. Александър Шмеман: „Християнин е онзи, който навсякъде, където и да погледне, вижда Христос и Му се радва.“ Това е валидно особено за библейския християнин. Накъдето и да погледне, на всяка страница на Свещ. Писание той вижда Христос.

БИБЛИЯТА КАТО НЕЩО ЛИЧНО

Според св. Марк Подвижник (VI в.): „Смиреният в мислите си и занимаващи­ят се с духовна дейност, когато чете Свещ. Писание, ще отнася всичко към самия се­бе си, а не към ближния си.“ Ние трябва да се стремим да отнасяме всичко в Свещ. Писание лично към себе си. Нашият въп­рос не е просто „Какво означава това?“, а „Какво означава това за мене?„. Свещ. Писание е непосредствен, съкровен диа­лог между Спасителя и мене – Христос се обръща към мене и моето сърце отгова­ря. Това е четвъртият критерий за наше­то четене на Библията.

Аз трябва да разглеждам всички раз­кази в Свещ. Писание като част от моя личен живот. Повествованието за грехо­падението на Адам е също така разказ за някакъв момент от моя личен опит. Кой е Адам? Неговото име означава просто „човек“. Към мене Бог се обръща: „Де си?“ (Бит. 3:9). Ние често питаме: „Къде е Бог?“ Но истинският въпрос е този, кой­то Бог чрез Адам задава на всеки от нас: „Де си?“

Кой е Каин, убиецът на брат си? Това съм аз. Божият призив „Де е брат ти Авел?“ (Бит. 4:9) е отправен към Каин във всеки от нас. Пътят към Бога минава през любовта към другите, и друг път няма. Ка­то се отричам от моя брат или сестра, аз заменям образа Божи със знака на Каин и се отричам от своята човешка природа.

Когато четем Свещ. Писание, има три крачки, които трябва да се направят. Пър­вата е да се възприема Свещ. Писание ка­то свещена история: историята на света от сътворението, историята на богоизбра­ния народ, историята на Самия Бог, въп­лътен в Палестина, историята за „великите Божии дела“ (Деян. 2:11) след Петдесетница. Не трябва никога да забравя­ме, че това, което намираме в Библията, не е идеология, не е философска теория, а историческа вяра.

След това забелязваме конкретност­та, специфичността на тази свещена ис­тория. В Библията виждаме как Бог се явява „много пъти и по много начини“, как Той влиза в диалог с отделни човеци. Виждаме пред нас конкретните призиви, отправени от Бога към различни хора: към Авраам, Мойсей и Давид, към Ревека и Рут, към Исайя и пророците. Вижда­ме Бога, въплътил се само веднъж на оп­ределено място от земята, в определено време и от определена майка. Тази конк­ретност трябва да разглеждаме не като проблем, а като благослов. Божията любов обгръща цялата вселена, но винаги е лична по своето изражение.

Това чувство за специфичността на Библията е жизненоважен елемент в пра­вославното „библейско съзнание“. Ако действително обичаме Библията, ние ще обичаме родословията и хронологичните и географските детайли. Чудесен начин да се вникне по-дълбоко в прочита на Свещ. Писание е да се отиде на поклонение в Светата земя. Да минем там, където Хрис­тос е вървял. Да се спуснем до Мъртво море, да се изкачим на планината на изкушенията, да погледнем пустинята, да се опитаме да си представим как се е чувствал Христос през време на 40-те дни на Неговия пост в пустинята. Да вкусим во­да от извора, където Иисус беседвал със самарянката. Да отидем през нощта в Гетсиманската градина, да поседнем в тъм­нината под старите маслинени дървета, да погледаме в долината светлините на гра­да.

Тогава трябва да направим третата крачка. След като преживеем библейска­та история с цялата й конкретност, ние трябва да я отнесемнепосредствено към нас самите. Трябва да си кажем: „Всички тези места и събития не са просто нещо далечно и отдавнашно. Те са част от моя­та лична среща с Господ. Разказите ме включват.“

Предателството, например, е част от личната история на всеки. Не сме ли всич­ки предавали други в някой момент от на­шия живот и не знаем ли всички какво значи да бъдеш предаден? И нима споме­нът за тези моменти не е оставил дълбо­ки, продължителни белези върху нашата душа? Следователно, когато четем разка­за за отричането на св. апостол Петър от Иисус Христос и за неговото разкаяние след Възкресението, можем да видим се­бе си като участници в тези драматични събития. Като си представяме какво са преживели непосредствено след предател­ството св. апостол Петър и Христос, ние правим чувствата им наши собствени. Аз съм Петър; мога ли в ситуацията на пре­дателство да се оприлича също и на Хрис­тос? Като размишляваме също върху мо­мента на помиряването, виждайки как възкръсналият Спасител с любов, напъл­но лишена от сантименталност, връща св. апостол Петър в редиците на Своите дру­гари и как Петър от своя страна проявява смирение и мъжество, за да приеме това възстановяване на отношенията, ние се питаме: доколко приличам на Христос по отношение на онези, които са ме преда­ли? И, след моето предателство, мога ли да приема прощението на другите, мога ли да простя на себе си?

Да вземем друг пример, „опрощава­нето на грешницата в дома на Симон фа­рисея“, която изляла съд с драгоценно ми­ро върху нозете на Иисус (Лука 7:36-50). Мога ли да я видя отразена в мене самия? Споделям ли нейната щедрост, непосред­ственост и порив на обич? „Прощават й се многото грехове, задето много обикна.“ Или аз съм пресметлив, дребнав, плах, ви­наги сдържан, не желая да се ангажирам напълно с нищо, добро или зло? Както казват пустинниците: „По-добър е онзи, който е съгрешил, ако той знае, че е съгрешил и се разкайва, отколкото човек, който не е съгрешавал и смята себе си за праведен.”

Личният подход в този смисъл означава, че при четене на Библията ние не сме просто безпристрастни и обективни наблюдатели, попиващи информация. Библията не е просто литературна творба или събрание от исторически документи, макар че положително може да бъде третирана на това равнище. Тя е по-скоро свещена книга, отправена къмвярващи хора, за да бъде четена с вяра и любов. Няма никаква полза от четене на Евангелията, ако не обичаме Христос. „Сърце говори на сърце”: аз навлизам в живата истина на Свещ. Писание само когато моето сърце отговаря с любов на Божието сърце.

Като четем Свещ. Писание по този начин – с послушание, като членове на Църквата, съзиращи навсякъде Христос – и като възприемаме всичко като част от нашата лична история, ние ще усетим нещо от силата и изцеряващата енергия, които се намират в Библията. Въпреки това в нашето изследователско пътешествие ние винаги сме едва в самото начало. Ние приличаме на човек, който плава с малка лодка в безбрежния океан.

Във върховен момент на духовна криза, борейки се със себе си сам в градината, блаж. Августин чул детски глас: „Вземи и чети, вземи и чети.” Той взел Библията и започнал да чете. И това, което прочел, променило целия му живот. Нека сторим същото: Вземи и чети.

„Твоето слово е светило за ногата ми и светлина за пътеката ми” (Пс. 118:105).

Превод: Емил Трайчев

Публикува се с редакции. Източник: „Духовна култура“

[1] Става дума за Евангелие от Йоан – б.р.

[2] Лат. – сборник с четива от Стария и Новия Завет, предназначени за богослуже­нието. – Б. ред.

[3]  От грц. типос = предобраз. – Б. ред.

[4] Конкорданс или симфония – това е книга, в която са подредени по азбучен ред думи от Новия Завет или цялата Библия, като са посочени местата, където те се срещат с цел по-лесното им намиране. – Б. ред.

За автора

Калистос Уеър (светско име Тимоти Уеър) е православен богослов и университетски преподавател, йерей на Константинополската патриаршия.

Роден е през 1934 г. в Бат (Bath), Англия. В Оксфордския университет изучава класическа филология, философия и богословие и защитава докторат върху ранната история на източното монашество. През 1958 г. напуска англиканската църква, приема православната вяра и посещава манастирите в Гърция и Света Гора. Най-продължително пребивава в манастира „Св. Йоан Богослов“ на о. Патмос.

През 1966 е ръкоположен за свещеник и дава монашески обет, приемайки името Калистос. От 1966 е отново в Оксфорд, където преподава източноправославна културология.

През 1982 г. е ръкоположен за епископ на Диоклия под юрисдикцията на Константинополския Патриарх и викариен епископ към Православната архиепископия на Тиатира и Великобритания. От 30 март 2007 е възведен в митрополитски сан и е избран за председател на диалога на Константинополската патриаршия с англиканите.

Митрополит Калистос е автор на множество публикации върху историята и богословието на Православната църква. Творчеството му включва книгите „Православната църква“, „Православният път“, „Гръцката църква в периода на турското владичество“ и други. Превел е на английски две от основните православни богослужебни книги – „Празничен миней“ и „Постен триод“, както и „Добротолюбие“ – сборник от съчинения на Св. Отци.

Един или трима: каква е разликата?

Преди около двадесет години се появи една тъничка книжка, озаглавена “Пътеводител на любителя на чай”. В нея се описваха заведения от ранга на “Риц” до хамбароподобни кръчми в Ийст Енд, където човек можеше да си поръча чаша чай със задоволително качество. Покрай други заведения авторът Джонатан Раут посетил ресторанта “Съри Рум” до гарата “Ватерло”, където по това време (сега, уви, всичко се е променило) било възможно да ти сервират чай униформени келнерки на маса с колосани покривки и снежнобели салфетки. “Посрещна ме келнерка”, спомня си авторът, “която ме попита: Един човек ли сте? – нещо, което трудно бих могъл да отрека, така че тя ме поведе към единична маса”. После му донесли чай, препечени филийки, масло, сладко и “един общо-взето плодов кейк”. “Изядох всичко, размишлявайки върху първоначалния й въпрос… Нима тя имаше навика да посреща в ресторанта хора, които твърдят, че са трима-в-един или един-в-трима и настояват за по-големи маси?”

На какви въпроси ни навеждат размислите на Джонатан Раут в ресторанта “Съри Рум”? “Един-в-трима” и “трима-в-един” – дали това е просто натруфена главоблъсканица, богословска гатанка или е нещо, което засяга цялостното ни религиозно възприятие? Какво значи за нас християните, ако, за разлика от мюсюлманите и евреите, не сме просто монотеисти, нито политеисти, а виждаме в Бога едновременно завършено единство и истинско личностно многообразие? Коментирайки съвременното пренебрегване на учението за Троицата на Запад, Карл Ранер едва ли преувеличава, когато пише:

Християните, въпреки че правоверно изповядват Троицата, са почти “монотеисти” в реалния си религиозен опит. Бих се осмелил дори да твърдя, че ако учението за Троицата се отхвърли като невярно, голяма част от религиозната литература ще може да бъде запазена непроменена”.

Карен Бликсен нарече Троицата “най-скучната от всички мъжки компании”. Не е ли вярно наистина, че християните често намират учението за Троицата за дразнещо усложнение – безполезно и неадекватно?

А не трябва да е така. Необходимо е да разберем, че учението за Троицата има нещо общо с мен самия, че то носи практически последствия за собствената ми личност. Преди известно време слушах лекция в Оксфорд на един мой приятел – д-р Джордж Бебауи, който ни прочете откъс от коптски ръкопис от тринадесети век. Думите на неизвестния автор останаха запечатани в паметта ми: “Животът започва с Троицата и неговият край, и неговата цел е Троицата”.

Животът започва с Троицата – с кръщението в троичното име. Неговият край и неговата цел е Троицата – в рая с вечните Трима. И все пак колцина от нас могат честно да кажат, че за тях Троицата наистина означава тяхното начало и основа, последната им надежда, сърцето на живота им – и нищо по-малко?

С основание говорим за тайната на Светата Троица, имайки предвид, че Троицата не е просто умозрителна теория, която може да бъде анализирана от разума; тя е живо присъствие, за което черпим опит от молитвения си живот, личния Бог, пред Който стоим в преклонение. Най-добрият подход към Троицата е славословието и тишината. По думите на Владимир Лоски

“Догматът за Троицата е кръст за човешките пътища на мислене […] Нито едно философско разсъждение не е успяло да се издигне до висините на тайната на Светата Троица”. В същото време Дом Илтид Третован ни припомня, че “тайна” в истински богословското значение на думата е “нещо, открито за разбирането ни […], но което никога не разбираме докрай, защото ни води към мрака Божи”.

След като Троицата като “тайна” е “открита за разбирането ни”, нека се опитаме, доколкото ни позволяват силите, да изследваме Нейния смисъл. Това можем да сторим на две свързани нива: Какво ни казва за Бога учението за Троицата? И какво ми казва за мен самия, за човешката ми личност?

Бог като общност

Отправната точка във всеки анализ на Троицата винаги трябва да бъде историята на спасението, движението на Божието себеразкриване във времето. Защото Бог не е просто абстракция, но се открива по особени начини в конкретни моменти в поредица от срещи с конкретни мъже и жени. В тази поредица от срещи виждаме постепенна еволюция с три ясно различими стадия. През първия стадий, казва Св. Григорий Палама в един известен откъс, “Ветхият завет откри Отца пряко, а Сина – по скрит начин” – чрез личности и пророчества. През втория стадий Новият завет “откри Сина” явно и очевидно, но “само намекна за Божеството на Светия Дух”. През третата, последна епоха, епохата на Църквата, в която живеем сега, “Духът живее между нас, откривайки ни се все по-ясно”. Предчувствайки съвременните идеи за развитие на учението, Св. Григорий заключава: “Виждаме проблясъците, които постоянно ни осенят, но богословският ред, който следваме, ни пази едновременно и от това да оповестим всичко изведнъж, и от това да го скриваме до самия край”. По този начин, “чрез постепенни добавки”, човешкият род “върви от слава към слава”.

Приели този библейски, исторически подход, трябва да продължим и по-нататък. Каква е вътрешната логика на учението за Троицата, неговата крайна цел, неговото основно вдъхновение; какви са нравствените и духовните му последствия? Историческият подход ни казва, че Бог е троичен, но сам по себе си не ни обяснява защо. Отговор на последния въпрос (доколкото такъв изобщо е възможен) ни дава един друг подход към Троицата, който допълва историческия, без да го замества. Той е познат и на източното, и на западното християнство и се състои в мисленето на Бога като взаимна любов. В моите собствени търсения преди всичко трима автори – един гръцки и двама латински – са ми помогнали да оценя предимствата на този подход.

Първият автор по време е Св. Василий Велики. В произведението си “За Светия Дух” той въвежда ключовия термин koinonia, “общност” или “братство”. Докато Св. Атанасий говори за Божието единство предимно в понятията на субстанцията или същността, приписвайки определящо значение на думата homoousios – “единосъщен”, Василий и другите кападокийци предпочитат да изразяват Божието единство чрез общението между трите ипостаси или лица. “Единството Божие”, пише Св. Василий, “лежи в общността (koinonia) на Божеството”. Представата за троичнатаkoinonia е подчертана по подобен начин от Св. Григорий Нисийски:

В животворящата природа на Отца, Сина и Светия Дух няма разделение, а само непрекъсната и неразделна общност (koinonia) между Тях… Невъзможно е да открием някаква отделност или самодостатъчност, каквато някой би приписал на Сина без Отца; или пък да отделим Духа от Сина; между Тях има ненарушимо и неумозримо общуване (koinonia) и същевременно различие.

Тук е първият ключ към вътрешния смисъл на учението за Троицата. Чрез него се разбира, че Бог е общуване или общност. Бог е “социален”, “съвещателен”; в Него има нещо, което отговаря на представата ни за съборност.

Вторият ключ открих в За Троицата на Августин Блажени. На пръв поглед неговата троична трактовка изглежда много различна от тази на кападокийците. Докато Василий основава учението си за божественото единство върху трите лица в тяхната взаимна koinonia, Августин го основава върху тяхната споделена същност. “Божествеността […] е единството на Троицата”. Кападокийците разглеждат Троицата чрез аналогията на трима човеци във връзка един с друг. Те внимателно подчертават ограниченията на този триличностен “модел”, разяснявайки, че единството на трите божествени ипостаси е коренно различно, същевременно и много по-близко до човешките отношения, но все пак преобладаващата при тях аналогия е свързана с три човешки същества. Св. Августин, напротив, в своите психологични аналогии работи с едноличностен “модел”, оприличавайки трите божествени ипостаси на различните способности или аспекти на едно-единствено човешко същество. Тези аспекти са умът, неговото познание на самия себе си и любовта му към себе си, също така паметта, разбирането и волята. И макар че Августин също не забравя да подчертае недостатъците на тези “модели”, настоявайки, че в случая с Бога качествата символизират три истинни личности, все пак основната му аналогия остава тази на едната личност, а не на трите.

Разликата между гръцките отци и Августин все пак не бива да се преувеличава. Макар че “моделите”, към които Августин насочва вниманието си в За Троицата са едноличностни, преди да ги разработи, той прокарва аналогия, основана на любовта, която може да бъде разглеждана в междуличностен план. Именно тук открих втория си ключ. Въпреки че самият Августин отделя малко място на тази аналогия, винаги съм я намирал по-полезна от психологическите обяснения на Троицата, които той разработва много по-обстойно. Любовта, казва той в един известен откъс, включва три неща: любящия (amans), обекта на любовта (quod amatur) и любовта (amor), която тече от любящия към възлюбения. Ако приложим тази аналогия към Троицата, Отец се разглежда като любящ, Синът като възлюбен и Светия Дух като vinculum или любовна връзка, свързваща двамата, “общуването” между тях.

От православна гледна точка тази схема страда от два недостатъка. Първо, тя като че ли води директно към Filioque, учението за двойното изхождане на Духа от Отца и Сина едновременно. В действителност Августин никога не е бил “филиоквист” в лошия смисъл. Той, както и кападокийците, разглежда Отца като principum, върховен източник и произход на битието на Божеството. Той настоява, че Духът изхожда “главно” от Отца (principaliter), а от Сина само във вторичен и производен смисъл; всичко, което има Синът, Той получава от Отца, и от Отца Той получава властта да причини изхождането на Св. Дух от Себе Си. Отец остава за Августин онова, което кападокийците наричат “Божествен източник”, pegaia theotes.

Едно доста по-сериозно възражение срещу схемата на Августин е неговата тенденция да деперсонализира Духа. Самият Августин със сигурност е вярвал, че Духът е истинска личност, но аналогията, която прокарва, като че ли се отклонява от това. Защото, докато любящият и възлюбеният са в пълния смисъл на думата личности, взаимната любов между тях не е трета личност, равностойна на първите две. Августиновият “модел” по този начин страда от недостатъка, че е по-скоро двуличностен, отколкото триличностен. Но моделът притежава и едно изключително качество: той обяснява Бог в понятията на взаимната любов. “Бог е любов” (1 Иоан. 4:8), а това е най-същественото, което ни казва учението за Светата Троица.

Представата за Бог като за взаимна любов е разработена в по-завършен и троично-ориентиран вид от последния от тримата ми свидетели, шотландеца Ричард от Сен Виктор (†1173) в книга трета от неговата За Троицата. За мен това е едно от най-вълнуващите и убедителни обяснения на Божието триединство. То не е доказателство в строг смисъл в полза на Троичния догмат (макар че Ричард може би го е замислял именно като такова), но несъмнено е силна илюстрация към духа на това учение.

Ричард започва от идеята за Бог като любов. Тъй като любовта е превъзходното състояние на човешката природа, най-висшата реалност в рамките на собствения ни опит, тя е онова качество в този личен опит, което ни води най-близо до Бога и изразява по-добре от всичко друго съвършенството на Божествената природа. Но себе-любовта не е истинска любов. Любовта е дар, размяна и следователно, за да присъства в пълнота, тя трябва да е взаимна. Тя изисква “Ти” както изисква “Аз” и може да съществува истински само там, където има множество на личности: “Съвършенството на една личност изисква общуване с друга”. Така е не само с хората, но и с Бога – Божествената любов, както и човешката, се отличава със споделяне и общуване. Пълнотата на славата, казва Ричард, “изисква споделящ тази слава”; в случая с Бога, както и при човека, “нищо не е по-славно от това да не искаш да имаш нещо, което да не искаш да споделиш”. И ако Бог е любов, невъзможно е Той да е една-единствена личност, обичаща сама себе си. Той трябва да е най-малкото две личности – Отец и Син, обичащи се взаимно.

Тук Ричард прави следващата стъпка в разсъжденията си. За да съществува в изобилие, любовта не трябва просто да е “взаимна”, но и “споделена”. В затворения кръг на любов между двама души все още не се постига съвършенството на любовта. За да бъде постигнато, двамата трябва да споделят любовта си с трети. “Съвършената любов прогонва страха” (1 Иоан. 4:18); любовта в своето съвършенство е самоотвержена, без ревност или страх от съперничество. Където любовта е съвършена, любящият не само обича възлюбения като второ “Аз”, но желае възлюбеният, заедно с него самия, да има радостта да обича трети и да бъдат двамата обичани от този трети. “Споделянето на любовта не може да съществува между по-малко от три личности… Споделената любов съществува, когато трети е обичан от двама в съзвучие и общение, а привързаността на двамата е слята в една привързаност от пламъка на любовта към третия”. При Бога този “трети”, с който другите двама споделят взаимната си любов, е Светият Дух, Когото Ричард нарича condilectus, съ-възлюбен.

Ричард разглежда Бога, подобно на кападокийците, чрез понятията на междуличностното общуване. В разсъжденията му има движение от себе-любов (Отецът за Себе Си) към взаимна любов (Отец и Син) до споделена любов (Отец, Син и Свети Дух). Във всичко това, както самият той признава, е предложена само една аналогия, при това е несъвършена – нещо, неизбежно за всяка човешка аналогия с Божествения живот, защото Троицата, предупреждава той своя читател, е тайнство “отвъд нашето разбиране”. Без да е в никакъв случай сляп по отношение на апофатичните аспекти на Троицата, неговата аналогия остава дълбоко убедителна, с много по-малко недостатъци от останалите “модели”.

Св. Тома Аквински възразява на Ричардовата аналогия на споделената любов, позовавайки се на това, че ако човеците наистина се радват на благото само в общение, същото не може да бъде приписано на Бога. Тъй като е все-благ, следователно Той няма нужда от другар, от consociatus, за себепостигането и съвършенството си. Любовта, твърди Аквински, е порив да придобиеш това, което все още нямаш. Тя включва липса или недостиг, а е немислимо в Бога да има недостиг на каквото и да било. Така аналогията на Ричард, основаваща се на споделената любов между хората, не е приложима спрямо Бога.

В защита на Ричард можем да си зададем въпроса, доколко християнска е картината на Бога, която рисува Тома – на един Бог, който няма нужда отconsociatus. Не води ли тази картина към бога на неоплатонизма – статичен, трансцендентен, съзерцаващ само и единствено себе си, а не към Отца на нашия Господ Иисус Христос? По-динамичната картина на Ричард, изградена в категориите на размяната и съответствието, стои по-близо до духа на Библията. И когато Аквински определя любовта като недостиг, това ни напомня за Платоновия довод в “Пирът”, където еросът е описан като дете на изобилието и недостига. Ричард е напълно прав да разглежда любовта не като усилие да придобиеш това, от което си лишен, но като отношение на себеотдаване. Истинската същност на любовта не е във взимането, а в даването; да обичаш не се състои в това да запълваш вътрешни празноти, но да предложиш себе си като дар за другия. Ричард вижда по-далеч от Тома. Учението за Троицата е начин да се изкаже истината, че вечното Божествено битие е себеотдаването.

“Социалното” учение и неговите критици

Разглеждайки заедно Василий, Августин и Ричард от Сен Виктор, получаваме едно “социално” учение за Троицата. В него Богът се възприема по-скоро като живот, а не като субстанция; като живот и любов. “Бог е любов” – не себелюбов, любов на някой, изолиран и обърнат към себе си, а взаимна любов, разменяна и споделяна. По думите на проф. Иоан Зизиулас (понастоящем Митрополит Пергамски), “Битието Божие е релационно битие”, в Бога има връзка от вида “Аз-Ти”. Бог не е само личностен, но и междуличностен. Той не е единица, а единение, “не самотен Бог”, както пише Карл Барт, не вечната монада, себедостатъчният и трансцендентен бог на неоплатонизма, а koinonia, общност на три личности – съвечни и съравни. Бог е “социален”; в Него се съдържа нашето разбиране за “общество”, но на несравнимо по-високо ниво. Така Божието единство ни се разкрива не като математическа цялост, а като органична, структурирана общност, като “вътрешно-съставна цялост”, по думите на Ленард Ходжсън. Божествената простота е сложна простота. Трите лица са свързани едно с друго в съюз, който не разрушава, а само усилва и изпълва отличителността на всяко едно.

В човешкия ни опит от личното начало, макар и проявено в един паднал свят, всеки човек носи елемент на изключителност, оригиналност и непроницаемост. С Божествените лица не е така. Всяко едно от тях е изцяло “отворено” към останалите, съвсем прозрачно и отзивчиво. Тази прозрачност и отзивчивост е обобщена в гръцкия термин perichoresis, който Гибън нарече “най-дълбокия и тъмен ъгъл от цялата бездна на богословието”. Преведен на латински като circumincessio, а на английски като coinherence (в българската и руската богословска литература се използва думата “проникновение”, в смисъл на взаимно проникване, съпребиваване – бел. прев.), тази гръцка дума буквално означава “кръгово движение”, т. е. съпричастност, общуване, съжителство. Представката peri- носи смисъл на “около”, докато choresis е свързана с chora, “стая”, “пространство”, “място”, “съдина”, както и с chorein– “вървя”, “движа се”, “правя място за” или “съдържам”. Някои също така виждат връзка и с choros, “хоро” и според тях perichoresis означава именно хоро, танцуване в кръг. Отнесен към Христа, терминът обозначава Неговите две природи – Божествената и човешката – взаимнопроникващи се, без да се сливат или разделят. Отнесен към Троицата, терминът означава, че всяко лице “съдържа” другите две и “се движи” в тях. По думите на Св. Григорий Нисийски, “Всичко, което е Отца, се вижда в Сина, и всичко, което е на Сина, принадлежи и на Отца. Защото Синът цял пребивава в Отца и на свой ред има цял в Себе си Отца, Който пребивава в Него.”

По силата на този perichoresis Отец, Син и Свети Дух съ-присъстват един в друг, всеки пребиваващ в другия в неспирното движение на взаимна любов – “хорото” на Троицата. Между тях тече вечен диалог, прекрасно изразен в Рубльовата икона с трите ангела, към която ще се върнем след малко. Извечно първото лице казва на второто: “Ти си Моят Син възлюбен” (Марк. 1:11); извечно второто лице му отговаря: “Авва, Отче; Авва, Отче” (Рим. 8:15; Гал. 4:6); извечно Духът слага своя печат върху тази взаимност. В този божествен диалог ние самите влизаме чрез молитвата.

 

Какво става, когато се молим? В началото изпитваме празнота, неяснота, разсеяност. После смътно осъзнаваме, че молитвата като действие, което първо сме смятали за изхождащо от нас самите, е всъщност действие на Другия. Имаме чувството, че с нас “се извършва молитва”; съзнаваме, че на най-дълбоко ниво не ние сме тези, които се молят, а Бог се моли вътре в нас. И този Бог е именно Троицата. Откриваме, че сме въвлечени в разговор, който вече е започнал – божественият диалог на Троицата. Всеки от нас чува Бог-Отец да му казва лично: “Ти си Моят Син възлюбен”; всички сме осиновени в Сина и синовният отговор “Авва, Отче” чрез Духа става лично наш.

Такова е значението на учението за Троицата. Бог е любов – не себелюбов, а взаимна, споделена любов. Бог е размяна, себеотдаване, съпричастност. Ако учението за Троицата казва наистина това, очевидно то не е просто абстрактна спекулация без практическо съдържание, а знание с огромни, революционни последствия за собствената ни личност. В него става въпрос за неща на живот и смърт – на вечен живот и вечна смърт. Както казва Владимир Лоски, “Няма избор извън избора между Троицата и ада”.

Но преди да проследим какви биха могли да бъдат практическите последствия, се сблъскваме с една сериозна опасност: не сме ли изпаднали в трибожие? Често срещу “социалното” разбиране за Троицата, което се опитахме да представим, са противопоставяли възражението, че то подкопава божественото единство, защото стигало до извода за съществуването на три бога, а не на един. През 1745 г. именно поради тази причина папа Бенедикт XV разкритикувал изображенията, подобни на Рубльовата Троица, където Бог се представя в три отделни фигури.

Съвременните защитници на едно “социално” учение за Троицата, твърдят неговите критици, приписват на светоотеческите термини prosopon иhypostasis днешното ни разбиране за смисъла на личността. В съвременния термин “личност” има силен психологически елемент, който много го отдалечава от древногръцките prosopon и hypostasis. В днешно време личността се разбира субективно, в категориите на самосъзнанието, докато светоотеческите текстове притежават по-обективна насоченост. Тръгвайки от съвременната идея за личността като център на самосъзнанието, познанието, чувствата и волята, последователите на “социалния” подход (твърдят критиците) стигат дотам, че приписват три такива центъра на Божеството и на практика утвърждават съществуването на три бога. Но когато Отците са говорили за три prosopa или за три hypostaseis, никога не са имали предвид, че в Бога има три отделни центъра на съзнание.

Аргументацията на критиците заслужава да бъде разгледана сериозно. Вярно е, че въпросните гръцки термини са по-малко психологически и вътрешно-ориентирани от съвременната представа за личност. Prosopon на гръцки се състои от pros, срещу, и opsis, лице или аспект, така че буквално думата означава “да стоиш с лице към”. Латинският еквивалент persona има буквално значение на “да звучиш” (per+sonare). Prosopon или persona в такъв случай означава единна цялост, с която се контактува чрез гледане или слушане. В никой от двата случая ударението не пада върху вътрешното чувство за самосъзнание на субекта. Термините имат обективна отпратка, показвайки начина, по който личността се представя пред външния наблюдател. Те не предполагат самосъзнание, а среща и лицезрение. Така, когато ранните християнски автори разграничават Отец, Син и Св. Дух като три prosopa и personae, от това не следва, че виждат три отделни центъра на самосъзнание в Бога. Те просто заявяват, че Отец, Син, и Свети Дух изразяват особени “лица”, определени “аспекти” или “гласове” на Божественото същество.

Подобни неща могат да се кажат и за термина hypostasis. Той е свързан с глагола hyphistemi, който в преходната си форма означава “стоя под”, “поддържам”, а в непреходната – “съществувам стабилно”. Разбиран в първия си смисъл, hypostasis означава нещо, което “стои под” някакви качества или атрибути, придавайки им солидност и истинско съществуване. В другия смисъл той означава нещо, което има плътна субстанция, стабилност и дълготрайност, като противоположност на миража или нетрайността. И отново критерият е обективен, а не субективен. Ипостаста не се тълкува основно в категориите на самосъзнанието, а означава това, което има конкретно и специфично съществуване, което е уникално, диференцирано и постоянно. Ако Отец, Син и Свети Дух са разграничени като три ипостаси, това не означава задължително, че те са три отделни центъра на самосъзнание, но че всеки е ясно разграничим и притежава собствен “модус на съществуване” (tropos hyparxeos).

От всичко това Карл Барт стига до извода, че онова, което днес наричаме “личност”, при Бога трябва да бъде отнесено не към трите prosopa илиhypostaseis, но към едната същност. Бог не е три личности, а една; не три Аз-а, но един Аз, повторен три пъти. Така Барт предпочита да говори не за три личности в Троицата, а за три “начина на битие”. Карл Ранер в книгата си “Троицата” (Ню Йорк, 1970 г.) приема подобна позиция и говори за три “начина на съ-съществуване”, докато Джон Маккери в своите “Принципи на Християнското богословие” (1977 г.) говори за три “битийни движения”.

Барт несъмнено отбелязва нещо важно. Не трябва да приемаме, че Отците са наричали prosopon и hypostasis същото, което днес наричаме “личност”. Чувството ни за личното начало през вековете се е променило по незабележими, но съществени начини. Нови погледи върху епохата на Възраждането, както и книгите на Фройд, Юнг и други изследователи в областта на психологията, силно разшириха представата ни за вътрешните процеси на самосъзнанието. Но мащабът на тази промяна не бива да се преувеличава. Личността не е съвременно откритие. В античния гръцки свят е имало разбиране на личността като съзнателен субект и това личи в Новия Завет, както и в светоотеческите текстове. Когато в Евангелието Иисус се моли на Отца и Отец Му отговаря, налице е диалог между два съзнателни субекта, между две личности в съвременен смисъл. Става дума за нещо много повече от взаимодействие между два “начина на съ-съществуване”. Именно в категориите на взаимната любов разбира връзката между Отец и Син четвъртото Евангелие (Иоан 3:35, 10:17, 15:9, 17:23-4). “Движения” или “начини на битие” не могат да се обичат; само личностите са способни на взаимна любов. Остава ли място тогава в интерпретацията на Барт за тази междуличностна, Троична любов? Ако “социалното” учение, доведено до крайност, стига до опасността да се превърне в трибожие, не виждаме ли в богослови като Барт, Ранер и Маккери една тенденция в обратна посока към модализъм? Няма ли тук риск да се деперсонализира Троицата? Това смущава не само православните мислители, но и някои римокатолици.

Мисля, че Нюман беше този, който описа богословието като “казване и не-казване за постигане на положителен ефект”. Това е напълно съотносимо към троичното богословие. Непрекъснато трябва да “казваме” и “не-казваме”, да проверяваме и балансираме един подход с друг. Същото важи и за “социалния” подход. Но един междуличностен възглед за Троицата, основан на кападокийската представа за koinonia, не е задължително сам по себе си да води до трибожие. Той има това несравнимо предимство, че “осмисля” Троицата, представяйки Бог в категориите на взаимната любов. Защото, както правилно е забелязал Ричард от Сен Виктор, взаимната любов, позната ни от човешкия опит, е най-малко несъвършения аналог на Божествения живот.

Човешката личност като общуване

Дотук стана въпрос за вечния кръг на любовта в Троицата. Нека сега погледнем към същия кръг, но разширен така, че да обхваща цялото Творение. Какво ми казва вярата в Троицата за мен самия? Какво знае богословието за човешката личност в рамките на “социалното” разбиране за Троицата? Опитали вече да обясним Бог като взаимна любов, нека сега да сторим същото по отношение на човечеството.

“Да сътворим човек по Наш образ и по Наше подобие” (Битие. 1:26). Защо тук Бог говори в множествено число, казвайки “ние” и “наш”? Каквото и да е било първоначалното намерение на еврейския автор, християнските мислители от втори век нататък са забелязали в този откъс намек за Троицата. “Посланието на Варнава” разбира тези думи като отправени от Бог Отец към Сина; същата екзегеза предлага и Юстин, докато Теофил и Иреней виждат Отец, Който говори едновременно на Сина и на Духа. Трите лица на Троицата по този начин се разкриват като “съвещаващи се” преди да сътворят човечеството. Сътворението на човешката личност е “съвещателен” акт, общо дело на всичките три части на божествената Триада и образът Божи в нас следователно е Троичен образ.

Следващите думи от първата глава на Битие разширяват и задълбочават Троичния смисъл на образа: “И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори” (1:27). Божественият Троичен образ не е даден само на мъжа или само на жената, но на двамата заедно; той изпълва онова “между”, което ги обединява. Образът на “социалния” Бог има пряк израз в рамките на човечеството. Той е образ “релационен”, отразен във връзката между мъжа и жената, в онова първично отношение, което е основата на всички други форми на обществен живот. Само в едно междуличностно общуване може да се реализира триединното подобие.

Ако хората са сътворени по образа на Троичния Бог, то всичко, казано по-горе за Бога като Троица може да бъде отнесено към човешката личност. Трябва да разглеждаме Троицата, по думите на Раймундо Паникар, като “крайната цел на личностните отношения”. Учението за Троицата, настоява той, “не е просто разсъждение за Божиите дълбини; то е и анализ на човешките висини”. Разглеждайки думите на Св. Иоан “Бог е любов”, Уилям Блейк правилно допълва: “Човек е любов”. Бог не е себелюбов, а взаимна, споделена любов и това се отнася и за човешката личност. Бог, както казахме по-горе, е себеотдаване, съпричастност. Такава е и човешката личност, сътворена по Божи образ.

Тъй като Божието битие е релационно, човешката личност по Божи образ е също релационна. Джон Макмъри правилно отбелязва, че като личности ние сме това, което сме, само в отношение с други личности. “Аз-ът съществува само в динамична връзка с Другия […] Аз-ът се формира в отношението си с Другия […] той получава битието си във връзката”. Няма истинска личност, ако няма най-малко две личности, които общуват взаимно; да си човек, означава да диалогизираш. “След като взаимността е определяща за личностното, значи “Аз” има нужда от “Ти”, за да бъде себе си”. Личното начало е или социално, или е нищо. Истинският човек не е егоцентричен, а екзоцентричен. Мога да бъда напълно човек и напълно личност, само ако се съотнасям с другите по подобие на Светата Троица, ако се проявявам, както прави Бог, в отношението “Аз-Ти”. Няма да съм prosopon, лице или личност, докато не застана с лице към другите, гледайки ги и позволявайки да бъда гледан. Съзнавам себе си като prosopon, личност, а не просто индивид, само докато признавам на другите качеството им на личности. По думите на Св. Василий, “Кой не знае, че човешкото животно е опитомено и обществено, а не самотно и диво? Защото нищо не е по-присъщо на природата ни от това – да общуваме един с друг, да се нуждаем един от друг и да обичаме подобните си”. Всичко това е вярно, защото Бог е Троица.

Изваяна по образа на Троицата, човешката личност има братя и сестри. Тя казва – както в Господнята молитва – не “аз”, а “ние”, не “мой”, а “наш”. В разказа на Достоевски за старицата и лука, в мига, в който тя казала “Мой е лукът, а не твой”, лукът се разцепил на две, а тя се провалила в огненото езеро. В отказа си да сподели, да каже “нашият лук”, тя отрекла Троичното подобие на собствената си личност. Да си човек, означава да споделяш. Щом вярваме, че Бог не е просто един, а един-в-трима, по думите на стареца Зосима ние сме “отговорни за всеки и за всичко”. Не само по време на Евхаристията, но и през цялата литургия на човешкия си живот, принасяме жертва “за всичко и за всички”. “Нима съм пазач на брата си?” Отговорът на въпроса на Каин се крие в догмата за Троицата.

Като разглеждаме човешката природа в светлината на Троицата, можем да отграничим индивида от личността. Въпреки че често се употребяват като синоними, в действителност между двата термина има същностна разлика. Когато говорим за индивида (на гръцки “atomon“), имаме предвид човешкото същество извън всички останали, в неговата отделеност; човешкото същество като съперник на другите. Когато говорим за личност, лице (на гръцки “prosopon“), имаме предвид човешкото същество във взаимоотношение, в общение, в съ-работничество. Откъснат от другите, насочен единствено към себе си, несвързан, всеки е индивид – статистическа единица, но не истинска личност. Именно нашите взаимоотношения ни правят личностни. Една личност е възможна само когато са възможни всички останали, само когато светът е споделен. По този начин персонализмът е пълната противоположност на индивидуализма. Именно общуването по подобие на общуването на лицата на Св. Троица отличава личността от индивида. Не индивидът, а личността е образ на Троицата.

“Да бъдат всички едно – казва Иисус в първосвещеническата си молитва към Отца – както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно […] за да бъдат едно, както Ние сме едно; Аз съм в тях и Ти в Мене, за да бъдат в пълно единство” (Иоан. 17:21-23). “Както”, казва Христос. Това напомня за Платоновото “Както горе, тъй и долу” или за онази част от Господнята молитва, в която се казва “както на небето, така и на земята”. Ние хората, икони на Троицата, сме призвани да изобразим на земята движението на Божествения perichoresis, като възпроизвеждаме тук долу взаимната любов, която непрестанно струи на небето между Отец, Син и Свети Дух. Това троично “както” е решаващо за нашето спасение. По думите на един съвременен монах от Света Гора, отец Василий Ставроникитски:

Има един център и един принцип и във видимия, и в невидимия свят. Има един път за истинско единение и съществуване – пътят на живота на Светата Троица. Това иска Иисус от Отца – верните да са единни, както Ние сме едно; да са единни, защото Ние сме единни. Няма друг път към истински и плодотворен живот. Това свято троично “както” […] е единственото, от което се нуждаем.

Троичното “както” има приложение към всяко ниво на човешкото общество. “Нашата социална програма е догматът за Троицата”, казва руският мислител от XIX век Николай Фьодоров. Всяка обществена група – семейство, енория, епархия, църковно настоятелство, училище, учреждение, фабрика, народ – има за основна цел да бъде преобразена по благодат в жива икона на божествения perichoresis. Всяка група трябва да отразява това, което наричаме “съборност” на Бога и да постига помирителна хармония между разнообразието и единството, между свободата и взаимната съпричастност, по подобие на Троицата. Вярата ни в Троичния Бог, в Бога на общностните взаимоотношения и споделената любов ни противопоставя на всички форми на експлоатация, несправедливост и дискриминация. В борбата ни за човешки права действаме в името на Троицата.

Троично богословие в линии и багри

Смисълът на Бог като Троица и на човешката личност като троична е обобщен в иконата на Андрей Рубльов, датираща от ранния XV век, в която Светата Троица е представена символично като трите ангела, посетили Авраам (Битие 18). Следвайки обясненията на Павел Евдокимов, какво научаваме от този картинен израз на тайната на Троицата?

Ако разгледаме първо разположението на трите глави, раменете, ръцете и нозете, линиите на одеждите, ще забележим в иконата като цяло една кръговост. Кръгът изобразява “хорото” или perichoresis-а на Троицата, движението на любовта, вечно преминаваща между трите лица, в които се оглеждаме и ние, хората. Начинът, по който тримата са обърнати един към друг ни припомня буквалния смисъл на термина prosopon. Всеки от тримата е обърнал лице към другите, всеки е prosopon, личност или лице, в отношение с останалите двама. Те са увлечени в разговор.

За какво говорят? Тема на разговора е “предвечният съвет” – сътворението на света и сътворението на човешката личност като живото сърце на този свят: “Да сътворим човека по Наш образ”. Защото вечният вътрешен кръг не остава затворен, а води към разширения кръг. Споделената любов на Троицата е отдаваща се, излъчваща любов. Според произведението “За божествените имена”, приписвано на Св. Дионисий Ареопагит, “Божественият Ерос е екстатичен; той не позволява на любящите да принадлежат на себе си; те принадлежат изцяло на възлюбения”. Движена от тази “екстатична”, насочена навън любов, Троицата твори света не като акт на необходимост, а като акт на суверенен избор и свобода, защото любовта е винаги свободна; без свобода няма любов. Но този акт е същевременно истинно отражение на вътрешния, троичен живот на Бога като взаимна любов.

Трите ангела в Рубльовата икона са седнали около маса с кубична форма, която силно наподобява олтар. Ръцете на тримата сочат към потир в центъра на масата, в който се вижда глава на животно (срв. Битие 18:7-8). Този елемент ни припомня един аспект от троичния образ, който досега не сме споменавали. Себеотдаването означава жертва. Взаимната любов по подобие на Троицата е кенотична, страдаща любов. Ето защо масата, около която е разположена Троицата, е жертвена маса, върху която лежи главата на жертвата – “Агнецът, заклан от създание-мира” (Откр. 13:8). В диалога си на споделена любов Тримата разговарят не само за сътворението на света и на човечеството, а и за това, което ще дойде после – как творението ще стигне до грехопадение, как грехопадението ще бъде последвано от Въплъщението и Разпятието. Всичко е обхванато от “предвечния съвет”. Тримата говорят за изкупителната жертва на Сина: “Бог тъй възлюби света, че даде единородния си Син…” (Иоан 3:16). Жестът, с който всички сочат към жертвената чаша показва, че Тримата заедно споделят саможертвата на Сина. По думите на митрополит Филарет Московски,

Любовта на Отца разпъващ,
Любовта на Сина разпъван,
Любовта на Духа тържествуващ със силата на Кръста.
Жертвената любов

Такъв е дълбокият смисъл на Рубльовата икона. Тя ни казва, че взаимната, изливаща се любов на Троицата, изразена в сътворението на човешката личност, е в същото време жертвена любов. В абсолютна съпричастност със света Бог Троица поема отговорността за всички последици от акта на сътворението. Това е поразително добре илюстрирано в автобиографията на протойерей Авакум, живял през XVII век. Преди сътворението Адамово, пише Авакум в пролога, Отец казал на Сина: “Да сътворим човека по Наш образ и по Наше подобие”. “Да го сътворим, Отче”, отговорил Синът, “но той ще съгреши”. “Да, казал Отец, и в грижата си за творението ти ще трябва да приемеш смъртната плът човешка, да страдаш и да изпълниш всичко”. И Синът отговорил: “Отче, да бъде волята Ти”. Тогава бил сътворен Адам. В този разказ Авакум в достъпна форма представя дълбинната истина, че жертвата на Сина не се ограничава само във Витлеем или на Голгота, но има за начало живота на Троицата, който е извън времето, в “предвечния съвет” на Тримата. “В божието сърце е имало кръст”, пише отец Лев Жиле, “преди такъв да бъде издигнат край Йерусалим”. Когато Бог изволява сътворението на човечеството, това е вече един жертвен акт.

И така, в тази насока е по-нататъшната аналогия на човека с троичния образ. Да си човек по образ и подобие Божие, означава да обичаш другите с любов истинна и саможертвена. Ако Бог Отец дотолкова ни възлюби, че даде единородния си Син да умре за нас на Кръста, ако Бог Син дотолкова ни възлюби, че заради нас слезе в ада, тогава ние самите ще бъдем истински образ и подобие Божие само ако даваме живота си един за друг. Без kenosis и носене на кръста, без отдаване на взаимна любов и цялото доброволно страдание, което то означава, не може да има истинско подобие на Троицата. “Да се възлюбим един другиго”, прогласяваме в Литургията, “та в единомислие да изповядваме Отца, Сина и Светаго Духа – Троицата единосъщна и неразделна”. Без взаимна любов няма истинско изповядване на вяра в Троицата. Но “да се възлюбим един друг” означава “да дадем живота си един за друг”.

Вече е ясно защо Лоски настоява, че няма избор извън избора между Троицата и ада. Отказът да обичаш другите неизбежно води до загуба на всяка радост и всеки смисъл, както показва и Чарлз Уйлямз в обяснението на личностния разпад на Уентуърт в края на книгата си “Спускане в ада”: “Тишината продължаваше и не се случваше нищо. В тази замрялост избледня всяко очакване […] Той беше повлечен – необратимо, завинаги – навътре и надолу към черните кръгове на бездната”. Това е един ужасяващ откъс, чийто смисъл трябва да бъде разбран докрай. Или обичаме другите, по подобие на Бог Троица, или се обричаме на бездната. Не ни обрича Бог, а ние самите произнасяме собствената си присъда. “Адът, това са другите”? Не, Сартр греши; адът не са другите човешки същества. Адът, това съм аз самият, откъснат от другите, в отказа си да се съотнасям, отричащ Троицата. Но пред мен има и друга възможност. “Любовта е царството, което Бог тайнствено е обещал на учениците си”, пише Св. Исаак Сириец. “Щом постигнем любовта, постигнали сме Бога и пътят ни е завършен. Преминали сме на онзи отвъден остров, където са Отец, Син и Свети Дух”.

 

Трите условия

Калистос Уеър, епископ на Диоклия

 

Всяка крачка в духовния път на православния християнин се предопределя от три незаменими условия.

Първото условие е пътешественикът, поел по Пътя, да е член на Църквата.

Духовното пътешествие се предприема в общение с други хора, а не в уединение. Православната традиция набляга изключително силно върху църковния характер на истинското християнство. По думите на Алексей Хомяков:

“Никой не се спасява сам. Този, който в спасен, е спасен в Църквата, като неин член и е в единство с всички останали членове. Когато някой вярва, той е в общението на вярата, когато някой обича, той е в общението на любовта, когато се моли, той е в общението на молитвата.”

Или, както отбелязва о. Александър Елчанинов:

“Невежеството и грехът са характерни за самотните индивиди. Само в единството на Църквата тези дефекти се преодоляват. Човек открива истинското си Аз само в Църквата – не като безпомощен духовен самотник, но в силата на общението със своите братя и със своя Спасител”.

Разбира се, има много хора, които с разсъдъка си отхвърлят Христа и Църквата Му, или пък никога не са чували за Него, но даже и без сами да подозират, те могат да бъдат истински служители на Единия Бог дълбоко в сърцата си и в посоките на своя живот. Бог е в състояние да спаси дори и онези, които приживе никога не са принадлежали на Църквата Му. Но, разглеждайки нещата от нашата гледна точка, това не ни дава право да кажем: “Нямам нужда от Църквата.”

В християнството няма духовен елит, освободен от задължението за пълноценно църковно участие. Самотният пустинник принадлежи на Църквата точно толкова, колкото и градският занаятчия. Аскетичната и мистичната пътека, макар да е от една страна “полет на самите към Самия”, е в същото време изключително социална и ориентирана към общността. Християнинът е човек, който има братя и сестри. Той принадлежи към едно семейство – семейството на Църквата.

 

Второ, духовният Път предполага не само живот в Църквата, но и живот в тайнствата.

Както Николай Кавасила отбелязва изрично, тайнствата съставляват живота ни в Христа. Тук отново няма място за елитарност. Не бива да смятаме, че има една пътека за “обикновения” християнин – пътеката на общото богослужение, чиито център са тайнствата – и друга за малцината избрани, призвани за вътрешна молитва. Напротив, има само един път – пътят на тайнствата и пътят на вътрешната молитва, а те съставляват едно цяло.

Никой не може да бъде истински християнин, ако не участва пълноценно в тайнствата, както и никой не може да бъде истински християнин, ако гледа на тях като на механичен ритуал. Отшелникът в пустинята може да получава Причастие по-рядко от християнина в града; това обаче ни най-малко не означава, че тайнствата са по-малко необходими на отшелника. Това означава само, че ритъмът на неговия евхаристиен живот е различен. Бог, разбира се, може да спаси и тези, които никога не са били кръстени, но докато Бог не е обвързан с тайнствата, ние сме.

Както отбелязва св. Марк Подвижник, цялата пълнота на аскетичния и мистичен живот предварително се съдържа в тайнството Кръщение; колкото и да напредва човек по Пътя, всичко, до което достига е все по-пълното разкриване на кръщелната благодат.

Същото може да се каже и за св. Причастие. Пълнотата на аскетичния и мистичен живот е задълбочаването и осъзнаването на евхаристийното ни единство с Христа Спасителя. В Православната църква Причастието започва да се дава на децата от момента на кръщението им. Това означава, че най-ранните спомени от Църквата, които пази един православен християнин, са почти винаги свързани с приемането на Тялото и Кръвта Христови; а последното съзнателно действие в живота му, според искрените му надежди, пак ще е приемането на Божествените Дарове. И така неговата опитност от св. Причастие продължава през целия му съзнателен живот. Най-вече чрез Причастието християнинът става един със и във Христа, “охристовен”, “обожествен” и “обожен”; най-вече чрез Причастието той получава първоплодовете на вечността.

“Блажен е оня, който е ял хляба на живота, който е Иисус”, пише св. Исак Сирин. “Още в този свят той диша въздуха на възкресението, в което ще се възрадват праведните, когато възкръснат от мъртвите.” “Всеки човешки порив тук достига крайната си цел”, казва Николай Кавасила. “Защото в това тайнство ние получаваме Самаго Бога и Сам Бог става едно с нас в най-чудесното от всички възможни единения. Това е последната тайна: не можем да видим отвъд нея и нищо не може да бъде прибавено към нея.”

 

Духовният Път не е само църковен и тайнствен; той е и евангелски.

Това е третото незаменимо условие за напредък по Пътя на православния християнин. На всяка стъпка от пътеката се обръщаме за водителство към Бога, Който ни говори чрез Библията.

Според Мъдростта на Отците-Пустинници “Старците казваха: Бог не иска нищо друго от християните, освен да слушат Св. Писание и да изпълняват това, което то казва. (Но навсякъде по-нататък в Мъдростта на Отците-Пустинници откриваме наставления за нуждата от духовен наставник, който да ни помага да прилагаме правилно Писанията).

Когато някой попитал св. Антоний Египетски: “Какви правила да спазвам, та да угодя на Бога?”, той отговорил: “Където и да ходиш, нека винаги Бог бъде пред очите ти; каквото и да правиш или говориш, вземай пример от Св. Писание; където и да се заселиш, винаги бъди готов да напуснеш дома си. Спазвай тези три неща и ще живееш.”

“Най-чистият и най-достатъчният източник за ученията на вярата”, пише митрополит Филарет Московски, “е откровението на Св. Писания.”

Епископ Игнатий Брянчанинов давал следните наставления на младите монаси, но думите му се отнасят в еднаква степен и към миряните:

“От първото си влизане в манастира монахът трябва да отдаде цялата си грижа и внимание на четенето на Св. Евангелие. Той трябва да изучава Евангелието тъй внимателно, че то да е винаги в паметта му. При всяко нравствено решение, при всяко действие, при всяка мисъл, в паметта му винаги трябва да бъде учението на Евангелието. Изучавайте Евангелието до края на живота си. Никога не преставайте. Не си мислете, че сте го изучили достатъчно, даже и ако сте го научили наизуст”.

 

Какво е отношението на Православната църква към критическите изследвания на Библията, популярни на Запад през последните два века?

Тъй като разумът ни е дар от Бога, несъмнено в науката има място за изследвания за произхода на Библията. Но, като не отхвърляме изцяло тези изследвания, като православни не можем да ги приемаме безрезервно. Винаги трябва да имаме предвид, че Библията не е просто сборник от исторически документи, а книгата на Църквата, съдържаща Божието Слово.

И така, ние не четем Библията като отделни индивиди и не я тълкуваме в светлината на личното си разбиране, нито пък се водим от съвременни теории, почиващи на критика на източника, формата или редакцията. Ние четем Библията като членове на Църквата, в общение с всички останали нейни членове през всички векове. Окончателният критерий за нашето тълкуване на Писанията е църковното съзнание. А това означава да сме винаги наясно как смисълът на Писанията е обяснен и приложен в Св. Предание, т. е. как е разбирана Библията от Отците и светците и как е използвана в литургичното богослужение.

Докато четем Библията ние получаваме информация, търсим смисъла на двусмислени изречения, сравняваме и анализираме. Но това е нещо вторично.

Истинската цел на изучаването на Библията е много по-висша – да нахраним любовта си към Христа, да склоним сърцата си към молитва и да получим водителство в личния си живот. Изучаването на отделните слова трябва да отстъпи пред непосредственото общуване със самото живо Слово. “Когато четеш Евангелието”, казва св. Тихон Задонски, “сам Христос ти говори. И докато четеш, ти се молиш и се разговаряш с него.”

Така православните са насърчени да четат бавно и внимателно, като този процес ги води направо в молитвата, както е lectio divina на Бенедикт и цистерцианското монашество.

Но обикновено православните не следват сложни правила или методи при това внимателно четене. Системите на дискурсивната медитация, развити на Запад по времето на Реформацията от Игнаций Лойола или Франсиз Салски, почти не се използват в православната духовна традиция. Една от причините, поради която православните не са изпитвали нужди от подобни методи, е че литургичните служби, които те посещават, особено по време на големи Господни празници и Велики пости, са доста дълги и съдържат чести повторения на ключови текстове и символи. Това е достатъчно, за да нахрани духовното въображение на богомолеца, така че той няма нужда да преосмисля и доразвива посланието на църковните служби в някакъв формализиран период на ежедневни медитации.

Ако се чете в съответния молитвен дух, Библията винаги звучи съвременно – не просто писания, сътворени в едно далечно минало, но послание, адресирано непосредствено до мен, тук и сега.

“Този, който е смирен и в мислите си зает с духовен труд”, казва св. Марк Подвижник, “когато чете Св. Писание, ще приложи всичко към себе си, а не към някой друг.”

Като книга боговдъхновена и адресирана лично до всеки вярващ, Библията притежава сакраментална сила, тя предава благодат на четящия и го довежда на мястото на една свръхестествена среща. Без да омаловажаваме научната библеистика, трябва да кажем, че истинският смисъл на Библията се разкрива на онези, които я изучават с духовните си очи, а не само с разума.

И така – Църквата, тайнствата, Св. Писание: това са трите необходими условия за нашето духовно пътешествие.