Митрополит Струмички Наум – Школа за исихазам

Митрополит Струмички Наум – Школа за исихазам.

Основна

 *************************

БИБЛИОТЕКА ВОВЕДЕНИЕ

ВЕЛЈУСА 2011

************************

Македонска Православна Црква

– Охридска Архиепископија

Струмичка Епархија

 

Спомни ги, Господи, Твоите чеда

Ана и нејзините родители,

кои го овозможија издавањето на оваа книга

 

Издава:

Манастир Воведение на Пресвета Богородица Елеуса

Велјуса 2011

 

 

Kнигата е издадена

по повод 15 години

од возобновувањето на женското

општожително монаштво на

Македонската Православна Црква

– Охридска Архиепископија

*************************

Предговор

Овој пат предговорот ќе го искористиме за накратко да ги истакнеме сите побитни елементи на правилниот духовен живот на кои отецот нѐ научи, а кои директно или индиректно ќе ги сретнеме во оваа книга. Тие се неопходни за секој што сака сериозно духовно да се подвизува во достигнувањето на мерата на растот Христов. Ова го нагласуваме затоа што знаеме дека само преку вакви духовни ориентири ќе може да се восогласи начинот на нашиот живот и подвиг со степенот на духовниот развој на кој се наоѓаме. Без ова восогласување, може да има секаков, но не и православен духовен живот.

Прво и пред сѐ, отецот инсистира да не се врзуваме за ништо друго, дури ни за самиот него, освен за неговиот збор. Ние сме само Христови и само заради Христос слободно сме прифатиле подвиг на привремено послушание. Својствено за него, од време на време, ќе нè потсети на Христовите зборови: „Кој ве слуша вас, Мене Ме слуша; и кој се откажува од вас, од Мене се откажува; а кој се откажува од Мене, се откажува од Оној што Ме пратил“ (Лука 10, 16). Подвигот на апсолутно послушание ќе ни овозможи да го задржиме умот во процес на исцеление, сѐ додека неговата енергија не се соедини со својата суштина во срцето. Тоа е исто што и отворање на срцето за подвигот на аскетската умносрдечна молитва.

Потоа, во своите поуки, особено го нагласува подвигот на туѓинување, на апсолутно умирање за овој свет сѐ до добивањето на дарот на умносрдечната молитва. Ни вели дека никој не може да влезе во манастир со свои планови и замисли за животот внатре. Секој што влегол со свои планови и замисли, набрзо на овој или на оној начин излегол од манастирот. Планот може да се појави и како плод на неправилен духовен развој по одреден престој во манастирот, но крајот е ист. Постоењето на планот, колку побожен тој и да ни изгледа, го смета за влегување на светот, од кој навидум сме се откажале, на голема врата во нашето срце; одрекување од животот во Христос, односно отфрлање на заповедта и на примерот Христов за послушание: Послушен до смрт на крст (види Филип. 2, 8).

Затоа, едни од првите правила на монашкиот живот кои ги научивме од него беа: прво, да не се поистоветуваме со нашите мисли, чувства или желби без да ги провериме со него – и тоа само со него, а не со некој друг на кој слично како и на нас му е потребно духовно раководство; второ, да се исповедаме правилно, барајќи ја Божјата правда а не човечката – затоа што нашата праведност или неправедност е во нашата сличност или несличност со Христос, а не во праведноста или непра ведноста на постапките на луѓето кон нас; и трето, да внимаваме на континуитетот на аскетско-исихастичкиот подвиг во моментите кога благодатта се крие од нас – по тоа се разликуваат децата Божји од наемниците. Постојано нè потсетува дека во православниот духовен живот нема status quo состојба: човек или духовно расте или паѓа. Вели дека подолгиот престој во манастир, па дури и пократкиот – доколку е поврзан со брзо добивање на свештеничките чинови или со некаква специјална позиција – е многу добра подлога за идејата дека со тоа сме стекнале и некакви права. Со помислата дека сме стекнале одредени права – заради подолгиот престој или чиновите, а посебно кога притоа немаме внатрешно духовно покритие или молитва на срцето, му оставаме – во нас – голем простор на демонот да го предизвика нашиот пад. Вели, дека демонот само тоа и го чека – да ја прифатиме помислата дека имаме некакво „право“, и веќе сме негов потенцијален плен. Ни објасни дека суптилните демонски замки, од кои и свети Антониј се исплаши и Го праша Бог кој може да се спаси од нив, не се којзнае што, туку токму замки во коишто би биле уловени после присвојување во срцето на кое било од правата што ќе си помислиме дека ни следуваат. И ни објасни дека одговорот што свети Антониј го доби од Господ – дека само смирените можат да ги поминат – значи дека во замките на демонот нема да бидат уловени само оние кои за себе мислат дека немаат никакви права во овој свет. Тоа е светогорска школа: колку повеќе духовно растеш, сѐ помалку права имаш во овој свет.

Единствено право што ни останува е да љубиме! Одрекувањето од острастеноста кон кое било право, за нашиот отец, е заземање на последното место од кое може да нè премести само Домаќинот на свадбата (види Лука 14, 10); пред сѐ со конкретен дар – со дарот на умносрдечната молитва. Одрекувањето од острастеноста кон правото нашиот паднат и болен ум да ни биде критериум за сѐ, за него, највеќе од сѐ се покажува во одрекување и од правото да им судиме на луѓето. Судењето и осудувањето на луѓето, за отецот, е претеча на антихристот, претеча на мерзоста на запустението во срцето на човекот. Особено нѐ опоменува да внимаваме да не ги осудуваме епископите (и свештенството), зашто тоа е предзнак на сигурен пад. Инсистира секогаш да негуваме убава мисла и молитва за нашите епископи ако сакаме Божјата благодат несметано да пребива во нас. Сепак, убавината на словото на нашиот духовен Отец не се крие само во поуките за духовен раст на кои нè учи, а чијашто крајна цел е отворање на срцето за молитва на умот внатре во него. Неговата убавина е во слободата којашто ни ја пренесува преку својот опит, слободата со која нѐ љуби и со која нѐ учи да љубиме на истиот Христов начин; слободата на давањето. Само оној што не бара ништо за себе, според отецот, слободен е и умее вистински да љуби!

Знаеме дека овие духовни критериуми и правила коишто ги нагласуваме не се во согласност со логиката од овој свет, но исто така опитно знаеме дека се во апсолутна согласност со евангелската логика и заповед Христова: „Кој сака да врви по Мене, нека се одрече од себе [од својот паднат ум и неговата логика], нека го земе својот крст и нека врви по Мене“ (Марко 8, 34). По молитвите на нашата Пресвета Богородица и Секогашдева Марија, Која е нашето вистинско давање и од Која се учиме да даваме, да станеме достојни за Љубовта на нашите срца, за нашиот Господ и Спасител – Богочовекот Исус Христос!

Монахиња Сара

со сестринството од манастирот

на Пресвета Богородица Елеуса

 

Педагогија на духовниот живот

Духовниот отец е педагог. Педагогот е пастир, тој е учител, водач, и кормилар на душата на духовното чедо. Во прочуениот текст Слово кон пастирот, кога пишува за принципите на пастирската педагогија, свети Јован Лествичник вака ја опишува улогата и задачата на духовниот учител: „Вистински кормилар е оној што е од Бога и кој преку сопствените подвизи примил таква духовна моќ што е во состојба да го извлече бродот не само од морската бура туку и од самото дно на океанот. Вистински лекар е оној што има тело и душа без болести и кому никаков лек од други луѓе не му е потребен“. Педагошката врска, меѓу учителот кој знае и детето кое не знае, а сака да научи, е врска на љубов. Пастирот, духовниот отец, ја познава Вистината, Животот и Патот и го води своето духовно чедо како дете. Тој е калуѓер, духовно убав и доблесен старец, на кого неговите духовни чеда му се обраќаат со „дедо“, поради неговиот потврден духовен и личносен опит. Затоа, во својата најнова книга, Владиката Наум на монасите им се обраќа со „деца“, а текстовите ги пишува како лекции за нив, но не само за учење на теоријата туку, пред сè, како практични совети, насоки и упатства за нивниот молитвен живот. Врз основа на своето многугодишно монашко искуство, тој напиша книга која со својата педагошка содржина навистина ќе биде книга на поуки за монасите и за другите православни верници кои тргнале по „патот на восовршување“.

Фокусната точка околу која се концентрираат сите презентирани идеи во текстот се трите степени на духовниот живот: очистување, просветлување и обожение. Она што на оваа книга ѝ дава посебна вредност и вонредно значење е толкувањето на оние места од Светото Писмо кои се во функција на педагогијата на духовниот живот. Во духот на вистинското разбирање на Православието, Владиката Наум ги користи и изворните текстови на светите Отци, на црковното предание и сопствениот, личносен монашки опит. При тоа, поставени се темелите на философијата на срцето, кое за православниот верник е центар на сите телесни и душевни сили. Не случајно Владиката Наум нагласува дека светите Отци се подвизувале, пред сѐ, во „чувањето на срцето“. За да го потврди ова, тој ги наведува зборовите на свети Макариј: „Срцето е господар и цар на целиот телесен организам, и кога благодатта ќе го заземе подрачјето на срцето, таа владее со сите негови делови и со сите негови мисли. Зашто во срцето живее умот, и сите мисли на душата, и нејзиното исчекување на идните добра“. Слично тврделе и други свети Отци. Така, на пример, свети Теофан препорачува: „држи го срцето во чувство кон Бога, и секогаш ќе пребиваш во сеќавање на Бога“. Според неговото мислење, оваа препорака го содржи и го изразуза основниот закон на духовниот живот. Тој е карактеристичен за првиот степен, за првото ниво на духовниот живот. Врз основа на светото Крштение, на исполнување на заповедите и на Исусовата молитва, во срцето на верникот се разгорува топлина во вид на „оган“. Со напор на волјата и со концентрирано внимание се преминува кон вториот степен, во кој се јавува духовната топлина. Токму кога срцето „се загрева“ од божествената топлина, тогаш започнува внатрешната преобразба, одухотворувањето.

Третото ниво е обожението. Тогаш топлината преминува во светлина и го преобразува целото тело. Тој степен на духовниот живот свети Григориј Палама го споредува со свеќа: „телото ја чувствува чудната топлина која следува по созерцанието на Светлината. Слично се случува со свеќата: кога ќе се запали, нејзиното тело, односно восокот, истовремено е топло и просветлено“. Малкумина подвижници во една генерација го достигнуваат дарот на обожение, на непрестајна умносрдечна молитва и на гледање на божествената несоздадена светлина, вели Владиката Наум.

Сосема јасно и доследно, тој во книгата говори не само за тоа дека срцето е лично духовно средиште, туку и за литургиски-соборната смисла, за соборниот живот на Црквата. Иако животот и личноста на секого се негова сопственост, истовремено „секој член на Црквата, живее, љуби и се спасува со помош на сите членови на Црквата“. Монашкиот аскетски живот е поткрепен не само од молитвата, туку и од постот, апсолутното послушание и љубовта. Сите тие, колку и да изгледаат едноставно, во вакво просто набројување, во суштина се сложени, макотрпни и долготрајни процеси низ кои е организиран и осмислен монашкиот подвиг. Тоа и значи зборот „подвиг“, вистинско движење, кревање, подигнување од долу нагоре, од најнискиот степен кон највисокото духовно ниво – обожението. Со слободата на својата волја, по сопствен избор, монахот се поткрева и се движи по тежок пат, преполн со искушенија. Поради тоа нему му е неопходен духовен водач, пастир на неговата душа, вистински духовен татко.

А, целта на монашкиот живот е спасението од гревот и од смртта. Затоа во неговата основа лежи философијата на бесмртноста на секој човек, како неповторлив и незаменлив, како личност. Патот кон личната бесмртност не е само пат поплочен со скалилата на доблестите, туку и пат на гносеолошко, познавателно освојување на бесмртноста. Човекот се спасува преку добри дела, но тој се спасува и сознавајќи. При тоа, неговото сознание не е интелектуално, туку пред сѐ опитно. Поради тоа и Владиката Наум инсистира на сопственото тврдење дека праксата претходи, таа е пред теоријата. Свети Григориј Назијанзин, меѓу ретките кои го носи името Богослов, целата своја философија ја посвети токму на таа идеја дека верникот преку пракса стигнува до теорија. Не случајно старец Софрониј тврди дека „познанието на Бог извира од животот во Бог, кој се раѓа во внатрешноста на срцето“. Владиката Наум не заборава да прецизира дека исповедањето на вистинската вера има свој теоретски (догматски) и свој практичен (подвижнички) дел. Помеѓу оние што се држат до словото на Законот, кое убива, и оние што Го почитуваат Духот на Законот, Кој оживува, може да се развие отворен судир. Тој прецизира дека тоа е судир: „помеѓу оние кои на сѐ што не одговара на нивното самољубие се спротивставуваат со празни зборови, и оние што на празните зборови им се спротивставуваат со дела“.

Владиката препорачува најнапред да се очисти срцето од „нечистотијата на страстите, од наслагите на гревот и од присуството на демонот“. Тој соопштува дека рецептот за успехот не е некое знаење кое може да се достигне само со разумот и да се научи, затоа што тоа не е нешто што се продава и што се купува. Напротив, телесниот подвиг може да премине во аскетска љубов, умната молитва преминува во умносрдечна и во непрестајна молитва, а „гледањето на првата светлина преминува во просветленост, па и во гледање на несоздадената светлина Божја: тогаш верата преминува во знаење“. За да го аргументира ова гледиште, Владиката Наум се повикува на директна текстуална потврда на делови од Стариот и од Новиот Завет. Тој говори за спрегата, неразделноста меѓу умот (кој е око на душата) и срцето. Врз теоријата за нивната неразделност се темели православната библиска антропологија. Владиката ги нагласува темелите на тоа учење: Умот има своја суштина и своја енергија. Суштината на умот се наоѓа во срцето, а тоа е духовен центар на човекот. Токму во срцето на човекот се случува соединувањето на енергијата и на суштината на умот. Тогаш кога верникот ќе ја соедини енергијата на својот ум со суштината на својот ум, тој има исцелен дел на својот духовен центар. Тоа е потврда дека умот и срцето се во нераскинлива врска и дека она што се однесува на срцето се однесува и на умот. За случаите кога умот е затемнет, а срцето скаменето, Владиката Наум препорачува вистински „лек“ и добра „храна“. Тие се всушност средства за „воспитание“ и на умот и на срцето подеднакво и истовремено. Како лек и храна за умот тој ги наведува покајната молитва, вниманието над помислите и читањето на Светото Писмо и на дела од светите Отци. А, храна и лек за срцето се добрите дела и добриот збор. Овие средства тој ги нарекува „општи“. Во конкретни пак, лекови и храна, кои се корисни, пред сѐ, за монасите, Владиката Наум ги набројува следниве: целосно послушание спрема духовниот отец, правилна исповед и постојан аскетско-исихастички подвиг. Овие три правила се применуваат на првото ниво на духовниот живот, нивото на кое се очистува срцето од страстите. Вака организираниот подвиг покажува дека добро дело за монахот не е она кое нему му изгледа етички вредно, туку она кое е направено преку словото на духовниот отец. Токму тука се потврдува неговата педагошка улога и одговорност.

Кога се работи за нивото на просветлување на умот, Владиката Наум како конкретен лек и храна, и за умот и за срцето, ја препорачува аскетската умносрдечна молитва. Верата не е можна без дела, таа вклучува тежок, но правилен подвиг. Вистинската вера тој ја разбира како вера заснована на опит, на знаење изведено и засновано врз опитот. Наспроти празното теологизирање, Владиката Наум има ретка способност да го нагласи внатрешното суштинско значење на она што го толкува и на она што го препорачува како насока на патот кон спасението. Тој не извлекува претпоставки и не соопштува непроверени тврдења, туку темелно и реално го отсликува сопственото знаење и неговата конкретна важност во педагошките духовни поуки за монасите и за другите духовни чеда. Поради тоа, во текстот директно и конкретно говори за оние манифестации кои произлегуваат од заробеноста на срцето во оковите на страстите и од прекумерната грижа за световните појави, укажувајќи дека најголемата опасност за монашкиот подвиг е во манастирот да биде донесен светот (во смисла на страсти, грев, гордост) од кого, во суштина, монахот се откажува кога заминува во манастир.

Сето тоа му овозможува да заклучи дека „едно е знаењето и просветленоста што произлегуваат од читањето книги, а друго од живиот опит на Бог во срцето“. Не постои вистински православен духовен живот без дарот на молитвата во срцето, тврди Владиката Наум. Од правилното духовно раководство што го изведува духовниот отец зависи дали верата кај духовните чеда ќе се претвори во опит и во знаење. Оваа негова идеја е како лајт-мотив на целата книга и носител на сите толкувања и импликации.

Кога конкретно пишува за опасностите пред кои се наоѓа монахот, тој потсетува на познатите три монашки правила: послушание, исповед и постојан аскетско–исихастички подвиг. Непочитувањето на овие три правила го водат монахот во внатрешно и надворешно непослушание кон духовниот отец, кон судење и осудување т.е. неправилна исповед и неконтинуиран аскетско-исихастички подвиг. Тоа значи губење на смислата на монашкиот живот и име. Обратно пак, почитувањето, исполнувањето на овие препорачани правила овозможува отворање на срцето за умносрдечна молитва, а со тоа и за љубовта Божја. Најтешката борба е со „првата и главна човекова болест“, а тоа е суетата, која се изразува како гордост и славољубие. Процесот на исцеление од оваа болест, на прво место го вклучува послушанието, постојан надзор од духовниот отец.

Дека треба да постои ред и хармонија во духовниот развој, сведочат и зборовите на старец Јосиф Спилеот. Трите степени на духовниот живот: очистување, просветлување и обожение, тој ги именува како три степени на живот: противприроден, природен и натприроден. Неговото тврдење дека човекот се качува и слегува по овие три скалила, Владиката Наум го толкува не само сликовито преку примери туку, пред сѐ, смисловно. Затоа тој нагласува дека човекот живее противприродно тогаш кога ги потхранува страстите, наместо да ги исцелува. Вториот начин на живот наречен природен, тој го разбира како директна спротивност на првиот, противприродниот. На тој степен човекот е повикан да се подготви за да се просветли.

Целта на сите овие толкувања е основната идеја на Владиката Наум, а тоа е да покаже дека преку очите на верата, на човекот му се отвораат нови внатрешни духовни простори. Доказ и потврда на оваа идеја имаат само оние што имаат личен и реален опит на покајание и на вистински духовен квалитет на своето постоење.

Со јасни, но остри критички забелешки тој ги открива карактеристиките на недефинираниот духовен живот на оние кои, во денешниот модерен свет, себе се сметаат христијани. Од таквиот недефиниран духовен живот се развива „индивидуална духовна сиромаштија“, заклучува Владиката Наум. Меѓу нив тој препознава и некои што носат свештеничка облека, имаат позиција, свештенички чин или титула. Тие можеби номинално се нарекуваат верници, но тоа не значи дека ги познаваат сите сотириолошки димензии на духовниот живот. Убаво вели старец Паисиј во книгата Поуки: денес сѐ се набљудува со светски очи; не се гледа подлабоко; недостига широчината што ја овозможуваат верата и љубовта.

За да го засили своето дефинирање и систематизирање на степените на духовниот живот, Владиката Наум инсистира на тоа дека монашкиот живот е бесмислен без послушание и без секојдневен и целодневен молитвен подвиг. Ако умот е расеан во временото и во световното, тогаш е невозможно да биде креативен, слободен, смирен и радосен, но исто така е невозможно тој да ја црпи вечноста и да биде „богоносен“. Токму преку одличната анализа на сите состојби на внатрешниот молитвен опит, Владиката Наум се потврдува како еден од најдобрите познавачи на психологијата на православниот живот кај нас.

Тој ги открива влезовите, „вратите“ за секое ниво од духовниот развој: „за влез на првиот степен, врататае верата и Крштението; за влез на вториот степен, вратата е послушанието и отворањето на срцето; а за влез на третиот степен, вратата е повеќечасовната молитва во срцето и љубов спрема непријателите“.

Онтолошко-светотаинското и персонално-сотириолошкото толкување на степените, димензиите и перспективите на духовниот живот, Владиката Наум го вреднуваат не само меѓу ретките и вистински познавачи на оваа православна тематика, туку и меѓу ретките кои за тоа пишуваат не врз академско знаење, туку врз основа на сопствениот личносен монашки опит. А, монахот е свесен дека меѓу Бог и човекот постои онтогенетска сличност затоа што Бог го создал човекот според Својот образ и подобие. Монахот живее за да ја оствари идејата дека „Бог стана човек, за човекот да стане бог по благодат“.

Проф. д-р Вера Георгиева

*************************

Школа за исихазам. О с н о в н а.

 Прв дел

 Хармонија на аскетско-исихастичкиот подвиг

 Клуч за разбирање на православниот духовен живот

 Вовед

Во современата теолошка литература со терминот ‘исихазам’ го означуваме конкретното духовно-практично и богословско движење кое се развило во светогорскиот монашки центар уште во 14 век. За прв пат учењето на исихазмот е изложено во теолошката синтеза на православната монашка духовност на светогорскиот монах свети Григориј Палама, подоцнежен Архиепископ солунски. Исихазмот како православно учење потврден е и од Црквата на соборите од 1341, 1347 и 1351 година во Константинопол. Во соборната теолошка свест на Православната Црква, овие собори го имаат значењето на Осми Вселенски собор.

Исихазмот, пред каква било теологија и учење, означува начин на православен духовен живот во Црквата кој се одвива во молитвено тихување, исполнет со умносрдечна молитва, преку која се бара и доживува жива благодатна и лична заедница со Бог, во Неговата несоздадена светлина. Самиот грчки збор ‘исихија’ (ησυχία) значи тишина, мир. Во аскетската терминологија овој збор се користи за да се означи внатрешното молитвено тихување на умот во срцето. Може да се рече дека исихазмот во Православната Црква е основен духовно-подвижнички и философско-теолошки метод на христијанско гледање, доживување и познание на Бог, а со тоа и на човекот и на светот.

Кога говориме за умносрдечната молитва, мислиме на кратката молитва која се содржи од зборовите ‘Господи Исусе Христе, помилуј ме!’. Оваа кратка молитва може да се изговара и со два-три збора повеќе или помалку. Суштината на кратката молитва е во непрестајното и нерасеано пребивање на умот во Бог, во заедница со Него. Токму заради тоа умот да може полесно да се собира и да пребива во зборовите што ги следи, при молитвата се користат мал број зборови кои постојано се повторуваат. Според учењето на Отците, многуте зборови го расејуваат умот.

Умносрдечната молитва е дар Божји коишто го добиваат оние коишто во доволна мера го очистуваат своето срце од страстите. Препознатлив знак за ова е пројавата на благодатта на Крштението во доволно очистеното срце. Само таа благодат може да го привлече умот, да му го покаже ‘местото на срцето’ и да го држи собран во молитвата таму. Она што Бог на крајот му го дарува на подвижникот е непрестајната умносрдечна молитва и гледањето на несоздадената божествена светлина.

И, да не заборавиме дека корените на исихазмот се наоѓаат уште во најраното христијанско предание на првата Црква; а, како што вели свети Григориј Палама, светилникот на Православието, уште во Светињата на светињите, во срцето на Пресвета Богородица и Секогашдева Марија. И уште, да не заборавиме, дека секој дар човекот преку Неа го добива, особено дарот на непрестајната умносрдечна молитва и гледањето на несоздадената божествена светлина.

Догматски рамки

Согласно опитот на сите светии, единствен темел на вистинскиот духовен живот е вистинската вера. Вистинската вера го соединува човекот со Бог. Учеството во вистинската вера во Црквата истовремено значи и учество во вистинска благодат. Благодатната содржина на догмите егзистенцијално се доживува само во Црквата. Догмата во Црквата е начин на живот и сведоштво на живот и секогаш има непосредно и решително влијание врз човековото личносно постоење. Таа е неразделна од аскетско-исихастичкиот и светотаинскиот живот на Црквата.

Ако се направи еден краток историско-теолошки преглед на светите Вселенски собори на Црквата, на кои се формулирале и систематизирале нејзините догми, станува очигледно дека главната теолошка и догматска битка се водела околу вистината за Личноста на Богочовекот Христос и сотириолошките последици од така прифатената вистина.

Може да се рече дека соборот во Халкидон е клучен собор на Црквата. Тој е природен продолжеток, потврда и полнота на сите дотогашни собори, но и непоколеблива догматска и христолошка основа и критериум на сите подоцнежни собори на Црквата. На пример, христолошка појдовна основа на Шестиот Вселенски собор е догмата за единството на двете природи, божествената и човечката, во едната Ипостас (Личност) Христова. Тргнувајќи од оваа основа, светите Отци, вдахновени од Светиот Дух, преку развој на теолошката мисла и исцрпно и правилно толкување на халкидонската терминологија, а како одговор на еретичките учења од тоа време, го потврдуваат и постоењето на две волји и две енергии, божествена и човечка, во Богочовекот Исус Христос. Додека пак, свети Григориј Палама својата богословска мисла за разликување на божествената природа (суштина) и на енергијата во Бог ја заснова на догматското исповедање на Четвртиот и на Шестиот Вселенски собор.

Од Светото Евангелие и од халкидонската формулација јасно се гледа дека секоја од двете природи на Богочовекот Христос ги задржува своите сопствени својства и дејства, но така што секоја од нив делува само во заедница со другата. Оваа пак, заедница или општење на својствата не е некоја проста паралелност, туку е заснована, како што веќе спомнавме, на идентитетот на субјектот во божествените и во човечките дејствија – Христос. Изразот ‘Него’ се повторува осум пати во текстот на Халкидон за да се потенцира единството на Личноста Христова во сите дејствија – било да се тоа божествени или човечки – како и да се покаже Центарот каде што својствата на двете природи се сретнуваат и преку Кој општат помеѓу себе. Иако во Халкидон не се спомнува терминот ‘обожение’, сепак во неговиот текст можат да се препознаат суштинските богословски претпоставки на обожението.

Двете природи, божествената и човечката, во христологијата претпоставуваат две енергии и (или) две волји коишто се среќаваат, се восогласуваат, општат и содејствуваат меѓусебно. Ипостасното соединување на овие две движења во воплотениот Логос ја сочинуваат суштината на обожението. Човечката природа воипостазирана во Синот Божји и исполнета со Неговата енергија, а од друга страна заквасена внатре во тестото на целото човештво, е самата претпоставка и основа на учењето за обожението.1

„Обожената човечка природа – човечката природа која стапила во заедница со божествената природа – не е преиначена во однос на своите природни својства, туку е обновена во божествената слава, за која е предназначена уште од создавањето. Човечката природа не исчезнува во допир со Бог; таа, напротив, во потполност станува човечка затоа што Бог не може да го уништи тоа што го создал. Фактот дека човечката природа на Исус е воипостазирана во Логосот, не ја потиснува човечката природа, туку, напротив, го гарантира нејзиното сопствено човечко совршенство, и оттука, нејзината едносушност со севкупниот човечки род“.2 Свети Григориј Палама дефинира три начини на постоење: суштина (или природа), ипостас и енергија. На секој од овие начини на постоење му одговара и одреден начин на соединување. Соединувањето според суштина им одговара на трите Лица на Светата Троица и тоа е недостапно за созданијата. Зашто, кога би можел Бог да ни се приопшти по суштина, тогаш Тој би станал многуипостасен, а создадената човечка природа никогаш не може да стапи во суштинско или природно соединување со Бог. Соединување според ипостас е остварено во Христос. Затоа човечката природа на Исус во ипостасна смисла е едно со Логосот, и во неа божествените енергии, кои Го имаат Логосот за свој извор,

_______

1 Протопрезвитер Јован Мајендорф, „Христос у источно-хришћанској мисли“, Манастир Хиландар. 1994, стр. 82.

2 Исто, стр. 89.

проникнуваат во создадената природа и ја обожуваат. Ова соединување според енергија на тој начин им станува достапно на сите оние што се во Христос.3 Во тоа е разликата помеѓу Христос и христијаните; помеѓу ипостасното поседување на божествениот живот заради соединување според ипостас, од една страна, и од друга страна, обожението преку благодатта и свесното и слободно учествување заради соединување преку енергија – на што е повикан секој човек.

Согласно преданието на светите Отци, обожението – живо во Православната Црква, на коешто е повикан секој човек што доаѓа на свет – е крајна цел на христијанскиот духовен живот. Обожението е и крајна цел на сè создадено. Но човекот, создаден според образ Божји и повикан кон подобие, има посебен, само нему својствен начин на кој учествува во Бог, различно од сите останати битија. Човекот со Бог општи свесно и слободно, односно лично. Токму тоа свесно и слободно, лично, човеково учество во божествениот живот се нарекува обожение. Ваквото, лично, единство и општење со Бог не може да заврши со дезинтеграција на личноста во Божјата бесконечност, туку е токму исполнување и полнота на човековото лично предназначение. Како што е веќе претходно спомнато, човековата природа и Божјата благодат не се меѓусебно спротивставени туку, токму напротив, нивното општење, заедница и единство се подразбираат. Човекот престанува да биде вистински

_______

3 Palamas, Against Gregoras IV, Coisl. 100, fol. 285; Migne, J. -P., Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca, Т. 150, Theophanes Nicænus Archiepiscopus, Paris. 1857ff, col. 941 a.; John Meyendorff, Grégoire Palamas, стр. 252–256 (A Study of Gregory Palamas, Faith Press, London. 1964, стр. 182–184).

човек ако го промаши своето сопствено предназначение, односно личната заедница со Бог и непрестајното растење и восовршување во неа. Исто така и човековата слобода и Божјата благодат не се меѓусебно спротивставени туку, токму напротив, нивното општење, заедница и единство се подразбираат. Човекот преста нува да биде вистински слободен ако ја отфрли заедницата со Бог. Според свети Максим Исповедник, и самото обожение на човекот, сфатено во оваа смисла, е нешто природно за човекот, зашто е тоа Божја намера од самиот почеток.4 Неговото учење за спасението се темели на идејата за учествување и заедничарење, која не ја исклучува ниту благодатта ниту слободата, туку го претпоставува нивното соединување и соработка, кои, еднаш за секогаш, се повторно востановени во воплотениот Логос и Неговите две волји.5 Соединувањето и соработката на двете волји, значи, ипостасно и во потполност е остварено во воплотениот Логос, како што вели свети Максим, но нашето слободно и свесно прифаќање на оваа соработка е услов за наше спасение и обожение. Со други зборови, патот кон обожението подразбира суштинско преобразување на нашата гномичка волја во божествената волја. И уште нешто, кога говориме за асиметричност и однос на зависност при ипостасното соединување, тоа воопшто не значи и пасивност на човечката природа туку, напротив, обновување на нејзиното вистинско дејствување. Тоа е значењето и смислата на учењето за двете енергии и волји во Христос.

_______

4 Migne, J. – P., Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca, Т. 91, Μάξιμος Ομολογητής, Paris. 1857 ff, Liber Asceticus, col. 953 b.

5 Протопрезвитер Јован Мајендорф, „Христос у источно-хришћанској мисли“, Манастир Хиландар. 1994, стр. 146.

Кога би сакале со една реченица сето погоре напишано да го резимираме, би рекле: неслиеното и неразделно соединување на Божјата и човечката природа и општењето на нивните својства во едната Ипостас Христова е основа и извор на ‘обожението на човекот’, т.е. основа и извор на аскетско-исихастичкиот подвиг.

Аскетски рамки

Посебно важно да се знае кога се зборува за исихазмот е фактот дека севкупниот духовен живот на човекот се одвива во совршена хармонија. Значи, духовниот живот не е нешто случајно, нешто хаотично, нешто што може како било, туку во духовниот живот постои еден препознатлив и совршен ред кој не може нималку да се пренебрегне, кој мора да се почитува. Тоа особено треба да го знае и живее духовниот отец, согласно своето искуство, согласно тоа колку е просветлен од Бог. Исто така и сите христијани, а особено монасите, треба да го знаат овој поредок за да не се прелажат, односно, за да се избават од прелеста, од лажната состојба на умот. Зашто, да се мисли погрешно за некои прашања од секојдневниот живот и не е така трагично и катастрофално, но да се мисли нешто погрешно во духовниот живот, тоа посебно на монасите може да им го обезвредни целиот живот и подвиг. Затоа, добро е учењето за молитвата на срцето да се изложи и сфати во рамките на редот и хармонијата што владеат во духовниот живот.

Како што може да се забележи во светото предание на Православната Црква, согласно светите Отци, постои поделба на духовниот раст на степени. Отците го познаваат првиот степен, кој го нарекуваат ‘очистување’; потоа вториот, кој го нарекуваат ‘просветлување’; и третиот степен, кој го нарекуваат ‘обожение’. Првиот е очистување на срцето од страстите, вториот е просветлување на умот, а третиот – обожение на целиот човек. За секој од овие три степени карактеристично е дека има своја молитва, свој начин на организиран живот, соодветни искушенија; секој степен има свој однос со духовниот отец и духовно раководство; секој степен одговара на одделни свештенички чинови итн. На првиот степен, кој се нарекува очистување, молитвата е само умствена и усна, односно монахот или подвижникот може да ја изговара со устата и може да ја следи со својот ум. На вториот степен, кој се нарекува просветлување, умот веќе се наоѓа внатре во срцето и таму ја следи молитвата што се изговара со внатрешното слово. Разликата меѓу вториот и третиот степен е во тоа што на вториот степен монахот со напорот на својата волја го држи умот собран во срцето, а на третиот тоа го прави самата Божја енергија или благодат, која непрестајно го задржува умот молитвено во срцето. Молитвата тече во срцето на подвижникот и кога тој спие и кога зборува или што било работи или мисли. Степенот на духовен развој може да се одреди единствено по квалитетот на молитвата.

Како што на секој степен му одговара посебна молитва, исто така му одговара и посебен начин на живот. Во Православната Црква познати се три начина на организација на монашкиот живот: општoжитие или киновија, што подразбира живот на поголем број монаси во една заедница; скит, што означува живот во заедница на тројца или четворица; и пустина, што означува живот на еден монах оддалечен од светот. На првиот степен – на очистувањето на човековото срце – му одговара општожителниот, на вториот степен му одговара скитскиот, а на третиот степен – еремитскиот начин на живот. Секако, секој од начините на организација на монашкиот живот е поткрепен со соодветен манастирски типик. Не е ист типикот на општожителниот манастир со типикот на манастирот во кој се спроведува скитски начин на живот. Типикот на општожителниот манастир го карактеризираат долги заеднички богослужби во манастирскиот храм според редот во богослужбените книги, додека типикот во скитот се заснова на повеќечасовна Исусова молитва во осаменоста на монашката ќелија. Исто така, Отците бараат да се почитува и правилото според кое примањето свештенички чинови соодветствува со овие три степени на духовен раст. Оној што е на степенот на очистување и го поминува правилно под раководство на духовен отец, може да добие ѓаконски чин. Оној што го достигнал степенот на просветлување на умот може да биде ракоположен за презвитер, а оној што го достигнал степенот на обожение може да биде епископ.

Постојат и различни искушенија на секој од степените. На првиот степен, додека е срцето заробено од страстите, демонот има директен пристап од внатре. Доволно е да уфрли некоја помисла, да поттикне некоја желба, однатре да побуди некоја страст за да го наведе човекот на пад. На вториот степен, кога е достигнато одредено очистување од страстите, доволно за да се пројави благодатта на Крштението во срцето и да се привлече умот во срцето, демонот нема толку сила за да предизвика пад кај монахот однатре преку страстите, и тој мора да нападне однадвор. Тоа значи дека оној мал дел недопреобразени страсти мора да биде поттикнат со голем предизвик. На вториот степен, демонот мора да причини реален предизвик. Наместо блудна помисла за маж или жена, мора да обезбеди нивно реално присуство.

Потребен му е токму реален предизвик за да се обиде да предизвика пад кај подвижникот. На третиот степен, што може да се види во житијата на светиите, демонот и лично се појавува со цел подвижникот на некој начин или да го доведе во заблуда на умот (па се појавува во образ на светител) или да го исплаши за овој да направи некој чекор што би го одвел во пад. Демонот, исто така преку луѓето – свои слуги, успевал, со Божјо допуштение, и физички да ги елиминира светителите, како што читаме во житијата на светите маченици. Исто така и односот со духовниот отец е различен на секој од овие степени. Тоа е една од најважните области во православното духовно предание. Во односот со духовниот отец монахот мора да биде во апсолутно послушание особено на почетокот, кога е на првиот степен, на степенот на очистување. Бидејќи најголемата болест на човекот е во неговиот ум, разум, во неговата суета, гордост и високо мислење за самиот себе. Треба да се прекине дотурот на храна за страста на гордоста – односно, човековиот болен ум не смее да остане решавачки критериум за сè видливо и невидливо. Затоа основна добродетел во манастирот, основно барање кое се поставува пред оној што доаѓа во манастир е да го стави својот ум во послушание на друг, а тоа во манастирот секако е умот на духовниот отец. Без апсолутно послушание кон духовниот отец, монахот го промашил своето доаѓање во манастир, зашто останува во една од главните страсти од кои боледува и која го држи неговото срце затворено за повисоките степени на молитвата. Многу е добро ако духовниот отец е на степенот на просветлување на умот, бидејќи тој тогаш има поминато добар дел од патот и веќе знае како да ги води другите. Кога монахот ќе стигне на вториот степен, тогаш односите со духовниот отец преминуваат на друго – повисоко ниво, на ниво на однос меѓу духовни браќа.

Ако духовниот отец не е на вториот степен, тогаш монахот е слободен дури и да го напушти својот духовен отец – но само ако е на вториот степен и ако со тоа добива подобри услови за молитвено тихување т.е. исихија, односно за исихастички начин на живот. Ако, на пример, отецот е на третиот степен, тогаш монахот би требало да остане со него бидејќи отецот ги има поминато сите овие степени и знае да го води низ нив и да му измоли од Бог совршенство. Од тоа на кој духовен степен се наоѓа монахот, зависи и каков ќе биде односот со духовниот отец.

Значи, смислата на раководењето во духовниот живот низ личносниот однос духовен отец – духовно чедо е нов квалитет на односи, растење во Христос, според икона и подобие на Бог, Света Троица. А не е однос, како што некои го сфаќаат и кој најчесто се сретнува во далекуисточните философско-религиозни системи, под видот на еднаш за секогаш дадените идолопоклонички односи: гуру (учител) – ученик.

Постојат уште некои специфичности во врска со степените од духовниот развој коишто се исто многу значајни, но засега уште ова: На пример, треба да се знае дека најнапред се чисти енергијата на умот. Дури на вториот степен, кога умот ќе влезе во срцето, тогаш почнува непосредно да се чисти суштината на умот, која се наоѓа во срцето. На третиот степен се случува она што кај светите Отци се нарекува ‘грабнување на умот’, и гледање на несоздадената божествена светлина. Ова е важно затоа што очистувањето и просветлувањето на енергијата на умот Отците го нарекле и прво гледање на несоздадената божествена светлина. Ако првото прогледување се употреби за согледување на сопствените гревови, поганост и грешност, тргнуваме по патот што води кон срцето. Ако, пак, таа светлина се искористи за гледање, за судење на туѓите гревови и за потхранување на високото мислење за самите себе, тогаш човекот станува заробеник на мнението и на прелеста. Таквиот човек се наоѓа надвор од срцето, односно, тој е надвор од себе и надвор од патот на покајанието.

Уште еднаш да нагласиме дека е многу важно да се осознае хармонијата на духовниот живот за, наоружани со ова знаење, да исфрлиме секаква импровизација од него. Ние можеме духовно да растеме, а истовремено и вистински да Го сведочиме Христос на секој од степените на духовниот развој, само ако живееме согласно правилата за подвиг соодветни на степенот на кој се наоѓаме. Исто така, значаен е и фактот дека оваа хармонија може да се провери во пракса. Друго е сведоштвото на оној што опитно ќе дојде до познание и на Бог и на себеси и на светот, и ќе спознае дека е тоа опит кој може да се проверува и пренесува, а друго е сведоштвото на неопитните.

Цел на ова излагање меѓу другото е и осветлување и разјаснување на редот и хармонијата на духовниот развој во духовниот православен живот. Сите ќе се согласиме дека без познавањето на овој ред и поредок и хармонија на православниот духовен живот оставаме голем и нејасен простор за лажен духовен живот и за лажно претставување, и пред самите себе и пред другите. На пример, често се случува едни да се претставуваат како „непрелестни духовни раководители“, а други како „верни духовни чеда“, а нивните дела и зборови да не се во согласност со она што тие самите за себе го сведочат. На сите оние кои немаат внатрешно духовно покритие за своето место во Црквата им одговара амбиент во кој можат тоа да го сокријат, а негативните последици од тоа во православниот духовен живот се несогледливи. Затоа светите Отци велат дека незнаењето е најголемото зло.

Втор дел

Исихазмот во светогорското монаштво од 20 век

Вовед

 „Сега знам дека Господ го спасува Својот помазаник, го слуша од светите Свои небеса; спасението е во силата на Неговата десница. Едни – со коли, други – со коњи, а ние со името на Господ, нашиот Бог, се фалиме“. (Пс. 19, 6–7)

Сето она што Богочовекот Исус Христос преку Својот Домострој за нашето спасение ни го остави во

Црквата, односно Светите Тајни, светите добродетели, светото предание, пишано и усно, има за цел да ни помогне да изградиме, да оствариме вистински, конкретен личносен однос со Бог. Но молитвата како света добродетел, а особено умносрдечната молитва, има толку посебно место во градењето на личносниот однос со Бог, што без неа тој однос не би можел ниту да се замисли. Молитвата, наједноставно кажано, е дијалог што човекот го води со Бог. „Господ ни ја даде заповедта да Го љубиме Бог со сето срце, со сиот ум, со сета душа. Можно ли е да Го љубиме без молитвата? …Оној што го љубиш на него мислиш, за него зборуваш, со него сакаш да бидеш“.1 Колку повеќе човекот се труди да биде со Бог преку еден ваков молитвен подвиг, толку повеќе Бог му дава тој молитвен дијалог да биде поквалитетен и попостојан. Знаеме за повеќе нивоа на

1 Старец Силуан, „Таговна радост – радосна тага“, Струмица. 2000, стр. 53.

квалитет во молитвата – во која ако подвижникот се труди, постојано расте – и тие се точно забележани и пренесени од Отците. Она што Бог на крајот му го дава на подвижникот во молитвата, а што е многу редок дар, е непрестајната умносрдечна молитва, кога се случува и покрај тоа што подвижникот зборува, чита, размислува, јаде, работи, спие, молитвата во неговото срце непрестајно да тече.

Секој словесен човек може да каже нешто за умносрдечната молитва врз основа на својот сопствен опит. Секој словесен човек се плаши да објаснува нешто за умносрдечната молитва ако тоа лично не го доживеал. И секој словесен човек одбегнува да зборува за умносрдечната молитва пред оние што не му веруваат и пред оние коишто не се подготвени да го слушнат тоа слово. Затоа, најбезбедно е, што се однесува до учењето за молитвата, да го следиме преданието на светите Отци. Засега би го подвлекле само следново: „Достигнувањето на бестрастие, осветување или – што е исто – на христијанското совршенство, без стекнување на умносрдечна молитва е невозможно; во што се согласуваат сите Отци. Целта на монашкото живеење не е само постигнувањето на спасението туку, пред сè, постигнувањето на христијанското совршенство“.2 Во продолжение сакам да потсетам дека главен чувар и носител на преданието на Исусовата молитва низ историјата до денес биле монасите и монашките заедници. Затоа свети Јован Лествичник пишува: „Излезете од нив и одделете се, и не се допирајте до нечистотијата на светот, вели Господ (сп. Ис. 52, 11).

_______

2 Свети Игнатиј Брјанчанинов, „Темели на духовниот живот“, Струмица. 1998, стр. 30.

Зашто, кој од светот некогаш направил какво и да е чудо? Кој од нив воскреснувал мртви? Кој демони истерувал? Никој! Сето тоа се трофеи на монасите, коишто светот не може да ги прими. Кога би можел – зошто би бил потребен подвигот, зошто потребата да се остави светот?! …Нам пак, на монасите, таквото сведоштво нека ни послужи како најдобар доказ за најголемата слава на нашиот призив“.3

Знаејќи ја важноста на молитвата за градењето на нашиот личносен однос со Бог, светите Отци не оставиле теоретски неразјаснето ништо од она што се однесува на молитвата. И сите можеме да прочитаме во Добротољубието и во другите светоотечки и аскетски книги за методот преку кој се доаѓа до умносрдечната молитва, за ‘отворањето на срцето’ и за ‘местото на срцето’, за ‘непрестајната умносрдечна молитва’ – кога ние спиеме а нашето срце бдее – за ‘грабнувањето на умот’ и за ‘гледањето на божествената светлина’. Но што навистина сето тоа претставува, може само од опит и во послушание на духовен отец да се дознае, кога ќе нè осени благодатта. Никако на друг начин.

Значи, не постои некакво тајно знаење за молитвата кое уште не е откриено од Отците и за коешто некој нема благослов да зборува, туку може да постои само немање на опит, незнаење и страв од погрешно излагање пред опитните. Секако, никој своето самораководење и незнаење не треба да го прикрива со такви и слични изјави одамна препознаени како прелестен плод на гностицизмот.

_______

3 Свети Јован Лествичник, „Лествица“, Табернакул. 2003, Слово за непристрасноста или за нетагувањето по светот, стр. 31–32.

Ова го потврдува и старец Софрониј: „Севкупната теорија на оваа молитва би можела да се изложи на неколку страници. Но, нејзината практична примена во христијанската аскетика е поврзана со толкави тешкотии, што Отците и учителите на Црквата уште во почетокот сите оние што трагаа по овој вид на соединување со Бог на сите начини ги убедуваа дека на Исусовата молитва треба да ѝ се пристапи внимателно и со страв, барајќи најнапред раководители коишто веќе го поминале овој подвиг“.4

Во следните неколку редови ќе се обидам да го изложам учењето за Исусовата молитва како што го сретнав во делата на светогорските отци од минатиот век и како што го примив како светогорски монах и епископ на Православната Црква.

Но пред да почнам да пишувам нешто за Исусовата молитва, сакам да ја предочам вистината: „Исусовата молитва, интимна и лична, никогаш не го одвојувала поединецот од црковната заедница, туку постојано натприродно го поврзувала со неа, бидејќи Христос, Кого оваа молитва Го бара во човековото срце, божественото име што таа го повикува, може да се пронајде во внатрешноста на срцето во толкава мера колку што човекот преку Крштението и Евхаристијата е вкоренет во телото на Црквата“.5

И уште, да не заборавиме, секој дар преку Неа го добиваме, особено дарот на непрестајната умносрдечна молитва. Нејзиното прекрасно име со умиление срцата ни ги исполнува – Богородица и Секогашдева Марија.

_______

4 Архимандрит Софроније, „О молитви“, Манастир Хиландар. 1995, О Исусовој молитви, стр. 103.

5 Јован Маендорф, „Свети Григориј Палама и православната мистика“, Велјуса. 2001, стр. 189.

Историски осврт

 Голема е славата на свештената и божествена умносрдечна молитва, чијшто почеток Бог му го подари на човекот во рајот, од каде што таа и го води своето потекло. Но неспоредливо поголема слава оваа молитва стекна кога Посветата од сите Свети, почесна од Херувимите и неспоредливо пославна од Серафимите, Пресветата Богородица, тихувајќи во Светињата на светињите, со помош на умносрдечната молитва ги досегна крајните висини на богопознанието, удостојувајќи се да стане просторна ризница на во сета твар Несместливиот, на во Нејзе вселеното ипостасно Слово Божјо, Кое од Неа заради спасението на родот човечки бессемено се роди, како што сведочи светилникот на Православието меѓу светиите, светогорскиот монах, Архиепископот солунски Григориј Палама, во беседата на празникот на Воведение на Пресветата Владичица наша Богородица и Секогашдева Марија:

„Испитувајќи што му е најпотребно на молитвеникот за да беседи со Бог, по кој пат доаѓа молитвата, Богородица го пронаоѓа свештеното тихување – ‘безмолвие на умот’, оддалеченост од светот, заборав на сè земно и стремење кон божествените откровенија, избор на ‘подобриот дел’. Открива дека ако умот не се расејува кон земните работи, би можел да се оддаде на подобро и повозвишено дејствување, што значи да се сврти кон самиот себеси: единственото дејствување преку кое тој би можел да се соедини со Бог“.1 Ова движење кога умот се врти кон себе самиот, односно кога ‘енергијата на умот’, којашто престојува во главата, се соединува со ‘суштината на умот’, којашто е во срцето на човекот, Отците го нарекуваат ‘кружно движење на умот’. Тоа е дејство со коешто умот се надминува самиот себеси и се соединува со Бог. Тоа е движење на умот кое не подлежи на никаква грешка. Тоа е начинот на кој Пресветата Дева, престојувајќи во храмот „се ослободи од сите тварни окови и ги отфрли сите врски, истовремено воздигнувајќи се над сожалувањето кон сопственото тело и собирајќи го умот во сосредоточеност кон него самиот, со внимание и во непрестајна божествена молитва. И преку неа [молитвата], Таа целата Своја стана и се воздигна над разнородното мноштво помисли, воспостави нов и неискажлив пат кон Небото, којшто јас ќе го наречам ‘молчание на умот’ (νοητή σιγή). И предавајќи го Својот ум на ова молчание, ја наткрили сета твар, и подобро од Мојсеј ја виде славата Божја, и беше посветена во божествената благодат, којашто никако не е подложна на силата на чувствата, туку претставува прекрасно и свештено созерцание, својствено за непорочните души и умови. Бидејќи причесна на ова созерцание, Пречистата – како што пеат црковните химни – стана светлоносен облак на навистина Живата вода, зора на таинствениот ден и огнена кочија на Логосот. …Оние кои така чинат, кои со свештено тихување ги очистиле срцата и на неискажлив начин Му се приближиле на Оној Којшто Е над секое чувство и мисла, во себе како во огледало Го гледаат Бог.

_______

1 «Ελληνες Πατέρες τς ’Εκκλησίας» 121, Γρηγόριος Παλαμς, άπαντα τα έργα 11, Θεσσαλονίκη. 1986, Беседа на Воведението на Сепречистата Владичица наша Богородица и Секогашдева Марија во Светињата на светињите и за Нејзиниот богоподобен живот таму, стр. 337.

Тихувањето е, значи, брз и директен патеводител, успешен и соединувачки со Бог, особено за оние кои во сè и потполно го практикуваат. А што да кажеме за Богородица, Која од детството престојуваше во исихија? Молитвено тихувајќи натприродно, од најраните години, Таа токму затоа – не знаејќи за маж – и ја стекна благодатта да Го роди Богочовекот Христос“.2

Од овие зборови на божествениот Григориј Палама секој може да заклучи дека Пречистата Богородица, престојувајќи во Светињата на светињите, со умно-срдечната молитва се вознесе до највисокиот степен на богопознание. Со одрекувањето од светот заради потребниот мир, низ свештеното тихување на умот, со неговото собирање во самиот себеси преку непрестајната умносрдечна молитва, со неговото издигнување преку ова собирање до Бог, Таа го отвори патот кон таканареченото ‘кружно движење на умот’, коешто е неговата најсветла и најсоодветна активност, со која тој се надминува себеси и се соединува со Бог, како по сигурен пат. Со ова Богородица со Својот пример и опит, со Самата Себеси – му даде засекогаш, на сецелиот преподобен монашки чин образец за собран и внимателен живот на внатрешниот човек, за да можат монасите одрекувајќи се од светот, угледувајќи се на Неа, да ревнуваат во монашките подвизи и умносрдечната молитва, секој според своите сили, но и по Нејзините молитви, за да Ја следат докрај.

_______

2 «Ελληνες Πατέρες τς ’Εκκλησίας» 121, Γρηγόριος Παλαμς, άπαντα τα έργα 11, Θεσσαλονίκη. 1986, Беседа на Воведението на Сепречистата Владичица наша Богородица и Секогашдева Марија во Светињата на светињите и за Нејзиниот богоподобен живот таму, стр. 339.

Навистина, кој е во состојба да ѝ оддаде достојна пофалба на божествената умносрдечна молитва, чие исполнување беше Самата Божја Мајка, раководена од Светиот Дух!?

Веќе во Новиот Завет се заповеда ‘бдеење над срцето’ и негово ‘очистување’. Кон тоа се упатени сите заповеди Господови: „Очисти ги чашата и чинијата најнапред внатре, за да бидат чисти и однадвор“ (Матеј 23, 26); и: „Она што излегува од човекот, тоа го осквернува човекот. Зашто однатре, од срцето човечко, излегуваат лоши помисли, прељубодејства, блудства, убиства, кражби, лакомства, лукавства, пакости, злоби, око лукаво, богохулство, гордост, безумство. Сето тоа зло однатре излегува и го осквернува човекот“ (Марко 7, 20–23). Можноста за ‘чистота на срцето’ и потребата од непрестајна будност над самите себеси е исклучителна новост и благодат на Новиот Завет. „Јас, пак, ви велам дека секој што ќе погледне на жена со желба, веќе извршил прељуба со неа во срцето свое“ (Матеј 5, 28). На Гората на Блаженствата Христос ни го дава есхатолошкиот одговор за целта и смислата на подвигот на ‘очистувањето на срцето’ – „блажени се чистите по срце, оти тие ќе Го видат Бог“ (Матеј 5, 8). Затоа што „внатре во вас е Царството Небесно“, и Царот. Но ‘бдеењето над срцето’ и неговата ‘чистота’ се невозможни без умносрдечната молитва Исусова. Заедно со заповедта, Господ ни ги даде и начинот и средството: „А ти, кога се молиш, влези во својата скришна соба [во срцето] и откако ќе ја затвориш вратата, помоли Му се на твојот Отец, Кој е во тајност; и Он, Кој гледа тајно, ќе те награди јавно“ (Матеј 6, 6).

Исусовата молитва не е од луѓе воспоставена, туку е востановение Божјо. За неа се говори и во Светото Евангелие. Самиот наш Господ, Богочовекот Исус Христос, ја востановил оваа свештена молитва и заповедал да се молиме со неа. По Тајната Вечера, кога е востановена Тајната на самата Црква, Светата Евхаристија, а пред излегувањето на Голгота заради смрт на крст за спасението на паднатото човештво, Господ на Своите ученици им ги предал последните заповеди. Во нив на луѓето им ги дарувал и благословот, заповедта и послушанието да се молат со името Негово: „Вистина, вистина ви велам: што и да посакате од Отецот во Мое име, ќе ви даде“ (Јован 16, 23). „И што и да посакате од Отецот во Мое име, ќе ви го направам за да се прослави Отецот во Синот. Ако посакате нешто во Мое име, Јас ќе го направам“ (Јован 14, 13–14). „Досега ништо не сте барале во Мое име; барајте и ќе добиете, за да биде радоста ваша полна“ (Јован 16, 24).

Апостолите ја почитувале и ја исполниле и оваа заповед Христова. Како што гледаме од Делата апостолски, тие со божественото име на Господ Исус Христос веќе чинеле големи чуда: исцелувале неизлечливи болни, воскреснувале мртви, им заповедале на бесовите, изгонувајќи ги од луѓето опседнати со нив. Исполнети со Светиот Дух, без однапред да се подготват, просветлени одговарале сведочејќи пред судиите пред коишто биле обвинувани. Запрашани и испитувани од Синедрионот „со каква сила и во чие име го направивте ова?“, преку Петар исполнет со Духот Свет, го дале одговорот: „Нека ви биде познато на сите вас и на сиот народ израилски, дека во името на Исус Христос Назареецот, Кого вие Го распнавте, а Кого Бог Го воскресна од мртвите, овој стои пред вас здрав… Зашто, под небото нема друго име дадено на луѓето, со кое би можеле да се спасиме“ (Дела 4: 7, 10, 12). Сите овие чуда ги правеле пред сè откако ја почувствувале чудесната сила на името Исусово во своето срце. А и не може поинаку, бидејќи овие два дара – умносрдечната молитва и творењето чудеса – се неразделно поврзани. Сходно со својот личен опит, светиот апостол Павле повикува: Молете се непрестајно. Преданието на Исусовата молитва никогаш не престанало низ вековите, од апостолските времиња до денот денешен. Со Неговото име светите маченици ги претрпувале маките. Со Неговото име светите Отци ја населувале пустината. Од Египетската пустина и Палестина, преку Мала Азија и Света Гора во Македонија и на Балканот, сè до Русија, и денес во Америка. Обновата и заживувањето на монашкиот живот и денес, како и секогаш, се темели врз обновената пракса на евхаристискиот и исихастичкиот живот во парохиите и манастирите.

* * *

Иако знаеме дека пламенот на Исусовата молитва непрестајно горел во срцата на молитвените тихуватели, во срцето на живото светоотечко предание тој во одредени моменти мошне интензивно се разгорувал. Во богатиот историски период на монаштвото и на учењето за Исусовата молитва, неколку суштински битни моменти ги издвојуваме како значајни за овој краток осврт: доаѓањето на свети Григориј Синаит на Света Гора и ширењето на исихазмот во монашките кругови на Балканот и пошироко преку неговите ученици, Синаитите; појавата на свети Григориј Палама и неговата просветлена теолошка расправа како одговор на обвинувањата на Варлаам, а во одбрана на светите исихасти: „Тријадите“; и делото на свети Никодим Агиорит, којшто под името Φιλοκαλία ги публикува поуките на светите Отци што се однесуваат непосредно на праксата и теоријата за Исусовата молитва, по што следи подвигот на коливарите и пренесувањето на преданието за Исусовата молитва преку свети Паисиј Величковски во Молдавија и во Русија. На крајот, појавата на свети Јосиф Спилеот и неговите ученици, за кои ќе зборуваме во следното поглавје.

Во делата на свети Григориј Синајски (1255–1346) се опфаќа севкупното исихастичко предание дотогаш: од поуките на Отците од пустината и свети Василиј Велики, преку учењето за срцето како духовен центар на човекот кај Дијадох Фотикиски и Псевдо-Макариј, па сè до пророчкиот и харизматичен дух на свети Симеон Нов Богослов и свети Максим Капсокаливит. Доаѓајќи од Мала Азија, свети Григориј примил монашки потстриг во манастирот на света Екатерина на Синај, каде што сè уште била жива традицијата на свети Јован Лествичник. Па сепак, тој на ‘чување на умот’ и на умносрдечна молитва не бил научен на Синај, туку на Крит, каде што подоцна живеел, од еден монах по име Арсениј. Од Крит заминал на Света Гора, каде што станал духовник на скитот Магула и бил опкружен со многу ученици. Околу 1325 година атонските монаси што живееле надвор од заштитните бедеми на големите манастири биле жртви на постојани турски напади. Заради тоа Григориј бил принуден да го напушти Атос и да најде прибежиште во Парорија, на Тракиската планина близу границата на Византиското Царство со Бугарија, од каде продолжил да поучува ширејќи го учењето за Исусовата молитва. Таму тој бил под заштита на бугарскиот цар Јован Александар. Во тоа време од Парорија исихазмот започнал да се шири и во словенските земји. Идните творци на словенската духовна и интелектуална преродба всушност биле директни или индиректни ученици на Григориј Синајски: Теодосиј од Трново, бугарскиот патријарх Ефтимиј и Кипријан митрополитот киевски; потоа светиот Ефрем Пустиник патријархот српски, преподобен Григориј Григоријатски, познат како Григориј Помладиот Синајски со своите ученици, сè до свети Никодим Прилепски-Тисмански, основоположник на романската исихастичка лоза и воопшто на монаштвото во Романија. Една од главните причини зошто многу од светите ученици на Григориј останале безимени во народното и во црковното предание е нивното намерно криење на сопствениот подвиг и потекло. Практикувајќи го ‘умственото дејствување’, т.е. ‘непрестајното молитвено тихување’ и строгото воздржание, чувајќи ја срдечната предаденост на Бог, тврделе дека нивното родно место е Горниот Ерусалим, а нивни браќа и роднини – Небесните војски. Што се однесува до земната татковина, се сметале себеси за едемити – рајски луѓе, создадени ‘според образот и подобието Божјо’. Дејствувајќи на потегот од Егејот, преку Балканскиот Полуостров и Романија, сè до границите на Молдавија со Украина, многумина од нив, пустиножители и Синаити, биле Македонци, Елини, Власи, Бугари, Срби и Арванити, а меѓу нив можело да се пронајде и понекој Грузиец, Евреин или Сириец. Но, со својот животен став, сфаќања и подвиг, овие свети луѓе го обновуваат и живеат библискиот прототип за нација.

За нив нацијата е – христијанскиот ‘народ Божји’, христолик и христоподобен, еден и единствен во соборниот живот, во единството на верата и заедницата на Светиот Дух, собран од разни племиња и народи и од разни краишта на земјата. Кај таквото поимање на нацијата, биолошката припадност, националното чувство, јазикот и сл., секогаш имаат второстепено значење. Врз основа на тоа поимање и живеење на нацијата како соборна, сеопфатна Црква, којашто не знае за граници и поделби, од внатре е обединет – т.е. на духовен, внатрешен план – дотогаш распарчениот и од страстите разединет Балкан, којшто на овој начин во текот на 14 и 15 век беше духовно подготвен да ги издржи азијатската исламска наезда и долговековното ропство.

Во списите и поуките за молитвата на свети Григориј Синајски и на мноштвото негови ученици и духовни наследници, среќаваме поглавја во кои е соединета целата тајна на божественото име и целатадуховност на умносрдечната молитва со светотаинскиот живот во Исус Христос. За нив, како и за сите исихасти, целта на исихастичкиот живот била суштински истоветна со целта којашто Светото Писмо ја поставува пред сите христијани: да се обнови свеста за благодатта на Крштението, со тоа што ќе се активира нејзината сила. Оваа благодат секој православен христијанин ја добива во часот на светото Крштение, но заради подоцнежното невнимание и гревовен живот, останува сокриена. Сето ова очигледно зборува дека исихазмот не е само едно духовно предание туку и учење коешто е неразделно поврзано со тоа предание.

Систематското изложување на исихазмот на свети Григориј Синајски како да подготвило почва за теолошката синтеза на еден друг учител на Црквата, великиот Григориј Палама, Архиепископот солунски. Околу 1316 година, поттикнат од дружењето со вистински монаси во Цариград, Григориј решил да му се посвети на монашкиот подвиг. Во тајните на умносрдечната молитва го вовел светиот епископ Теолипт Филаделфиски. На Света Гора тој проживеал дваесет години монашки живот, кој ниту во 14 век не се разликувал од денешниот живот на атонските монаси. Во 14 век Атос бил центар на севкупното православно монаштво. Идниот учител на исихазмот најнапред стапил во монашко општожитие.

Игуменот дури го одредил да биде и учител по пеење. По три години тој се повлекол во испосницата Глосија, за таму да се подвизува под раководство на еден прочуен монах, којшто исто така се викал Григориј. Кога имал триесет години, Палама бил ракоположен за свештеник во Солун. Тогаш ја основал испосницата во близината на Верија (Бер), со којашто раководел и каде што живеел цели пет години со исклучително строг аскетски живот. Најпосле, во 1331 година, се вратил на Атос, затоа што во тоа време српските војски постојано ја напаѓале областа Верија. Решил да живее во испосницата на свети Сава, во близина на Великата Лавра. Таму продолжил да живее со истиот начин на живот што го водел во Верија, поминувајќи цела седмица во осаменост, а во манастирот одел само на неделните и празничните богослужби. Тука ја забележуваме онаа извонредна рамнотежа меѓу личниот духовен подвиг и заедничката молитва, која исихазмот ја потврдил во 14 век и која во голема мера ја одредила теолошката мисла на Григориј Палама. По големи искушенија и прогони, во мај 1341 година, големиот учител на исихазмот е хиротонисан за Архиепископ солунски.

Во 1330 година во Цариград дошол некој Грк од Калабрија, Варлаам, и брзо се прочул како научник и филозоф. Бегајќи од интелектуалистичкиот реализам на западната томистичка схоластика, Варлаам се судрил со аскетско-благодатниот реализам на православните монаси. Овој калабриски филозоф имал истражувачки ум и за своите нови противници настојувал да дознае што повеќе. Заради тоа и самиот извесно време живеел низ испосниците на Солун и Цариград. Против монасите исихасти тој напишал цела низа полемички списи што содржеле мноштво напади врз нивната духовна практика и психофизички метод на молитва, и притоа развил свое учење за богопознанието, свое поимање на молитвата и аскезата. Според него, монасите биле еретици месалијани, затоа што тврделе дека со сопствените очи ја гледаат божествената суштина. А, директното видување на Бог, според Варлаам, не било можно.

Токму против ваквото пишување на калабрискиот филозоф, во својата испосница на свети Сава, а подоцна во Солун, свети Григориј Палама ги напишал своите познати „Тријади – во одбрана на светите исихасти“. Овие исклучителни текстови ја претставуваат првата теолошко-догматска синтеза на православната монашка духовност. Варлаамовите напади ѝ дале можност на Православната Црква, преку бранителот во кого се препознала самата себеси, да го разјасни односот на исихазмот кон нејзините главни вистини: учењето за гревот, за Воплотувањето, за благодатта на Светите Тајни. На крајот, како одговор на обвиненијата на Варлаам за месалијанство и на прекорот кон монасите дека божествената суштина со телесни очи ја гледаат, Византиските собори од 14 век (во 1341 и 1351 година) го усвоиле Паламиното разликување на божествената суштина од божествените енергии. Всушност, во самата срж на исихастичкото предание ја гледаме постепената победа на монистичкиот поим за човекот – за целиот човек, паднат и смртен, којшто е повикан како целосен човек, со умната и разумна душа и со телото, преку причестувањето со несоздадената божествена енергија уште овде на земјата да ги ужива првите плодови на конечното ‘обожение’.

Малку се знае за односите меѓу свети Григориј Синајски и свети Григориј Палама, иако и двајцата во исто време живееле на Света Гора. Но познато ни е дека учениците на свети Григориј Синајски, Марко, Исидор, Калист и некои други, станале најревносни бранители на теологијата на Палама во Цариград. Дури и бугарските ученици на Синаит преку Патријаршијата во Трново ги потврдиле одлуките на Цариградскиот собор од 1351 година. Така теолошките ставови кои ги разработил свети Григориј Палама, а коишто Црквата ги потврдила, биле прифатени од севкупното исихастичко движење.

По падот на Цариград исихастичкото предание на Исток не изумира. Напротив, едноставноста и суштественоста на неговото учење прават од него да се воодушевуваат монасите и мирјаните кои за време на четиристотинигодишното муслиманско владеење, лишени од училиште, книги и црковна организација, ревносно го чувале богатството на православната духовност. Света Гора останува главен центар на монашкото исихастичко предание.

Во 1782 година, во Венеција, Никодим Агиорит (1748–1809), монах од атонскиот манастир Дионисијат, објавил антологија на светоотечки текстови за умно-срдечната молитва, «Φιλοκαλία (τν) νηπτικν πατερν»(„Добротољубие на трезвеноумните Отци“), во соработка со свети Макариј, епископот Коринтски. Тогашниот свет преку ова издание повторно дознал за традицијата на Исусовата молитва. Добротољубието било главниот извор од којшто православните монаси, како и западните научници, можеле да се запознаат со текстовите за Исусовата молитва од светите Отци исихасти. Свети Никодим имал отворен дух и бил неуморен во собирањето материјал, насекаде барајќи текстови коишто би го инспирирале обновувањето на непрестајната умно-срдечна молитва во Православието. Истовремено со оваа дејност, којашто резултирала со обновување на живото предание за Исусовата молитва, свети Никодим настојувал да го поттикне што почестото причестување на Света Гора и воопшто во Православната Црква.

Во своите залагања тој се придржувал до најчистата традиција на исихазмот. Објавил еден мал текст („За честото причестување“, Венеција, 1783 г.) и предизвикал општи напади од страна на некои кругови, но неговиот став сепак бил прифатен. Имено, Исусовата молитва, како што ја сфатиле Отците, никогаш не може да ја замени искупителната благодат на Светата Тајна – таа всушност претставува императив на нејзиното најцелосно остварување. На овој начин исихастичката традиција придонесува за урамнотежено решавање на проблемот со којшто често се сретнува раководителот на душите: како личната молитвена набожност да се восогласи со тежнеењето кон литургиската светотаинска полнота на заедницата.

Официјалната одлука на Цариградскиот собор донесена во август 1819 година ја завршила оваа дискусија, со тоа што е прифатен принципот за кој коливарите се бореле долго време, а кој е и апостолско предание и предание на првата Црква: верните да можат да се причестуваат на секоја Света Литургија, а препорачано е причестување секоја недела. Ова предание во нашиот народ било напуштено во вековите на турското ропство. Делото на свети Никодим длабоко влијаело врз развојот на исихастичката традиција не само во Света Гора туку и во целиот православен свет. Неговиот современик, Паисиј Величковски (1722–1794) ова дело го проширил низ словенските земји. Роден во Украина, се замонашил на Атос, каде што основал скит посветен на пророкот Илија, којшто до пред неколку години претставуваше еден од двата преостанати центри на руското монаштво на Света Гора. Подоцна отишол во Њамц, во Молдавија, каде што дејствувал за да ја воведе исихастичката традиција во Романија и во руските земји, непрестајно одржувајќи писмена врска со многу руски монаси и мирјани. Единствено благодарение на личните односи со свети Паисиј, првите старци на Оптинската пустина биле запознаени со Исусовата молитва. Сепак, главно дело на големите старци од Њамц било нивното словенско-руско издание на Никодимовата Φιλοκαλία, под наслов „Добротољубие“, објавено во Петроград во 1793 година. Во него Паисиј се повикува на текстовите на Отците, преведувајќи ги на руски и делата што Никодим ги изоставил. Изданието било дополнето со многу дела од свети Григориј Палама што не биле внесени во грчката Φιλοκαλία. Делото на Паисиј кружело низ Русија во многубројни ракописни или печатени примероци.

Познато е дека една копија од Добротољубието што на отците од Оптинската пустина им послужила како основа за нови светоотечки преводи ја купил непознат поклоник за две рубли. А свети Теофан Затворник го објавил ова обновено и проширено издание, коешто до денес претставува корисна духовна храна за руските монаси. Конечно, во наше време доаѓа до вистински процвет на монаштвото и во Романија, при што на романски јазик е издадено и ново, многу луксузно и проширено (во 9 тома) издание на Φιλοκαλία.

Некои аспекти од учењето за Исусовата молитва кај светогорските старци од 20 век

 Навистина многу би можело да се пишува под насловот на ова поглавје. Но она што сакав да го посочам, сметајќи дека е од суштинско значење во учењето на старците, а што е неопходно за секој почетник во умно-срдечната молитва, го пронајдов накратко кај старец Софрониј: „Долги години монасите ја изговараат молитвата гласно, не барајќи вештачки начини за соединување на умот и срцето. Нивното внимание е насочено кон тоа да го восогласат својот секојдневен живот со заповедите Христови. Вековното искуство на ваквиот подвиг покажало дека умот по Божјо дејство се соединува со срцето кога монахот ќе помине значаен период исполнет со послушание и воздржание; кога срцето, умот и самото тело на ‘стариот човек’ во доволна мера ќе се ослободат од власта на гревот. Сепак, како во минатото така и во наше време, Отците понекогаш дозволуваат да се употреби вештачкиот метод на поврзување на умот со срцето. За таа цел монахот, поставувајќи го телото во удобна положба и наклонувајќи ја главата кон градите, во себе ја изговара молитвата, лесно вдишувајќи воздух со зборовите ‘Господи Исусе Христе (Сине Божји)’, а ја завршува при издишувањето со ‘помилуј ме, (грешниот)’. При вдишувањето, вниманието на умот во почетокот го следи движењето на воздухот и се запира на горниот дел од срцето. По одредено време поминато во таква молитва, мислите стануваат пособрани, а умот се сместува во близина на срцето, па дури може и да влезе во него. Искуството покажува дека овој начин на молитва му овозможува на умот да го види не само физичкото срце туку и она што се случува во него: какви чувства се раѓаат внатре, какви мислени претстави надоаѓаат однадвор. Таквата пракса може да доведе до тоа монахот подобро да го чувствува своето срце и во него да престојува со полно внимание на умот, немајќи повеќе потреба да користи психосоматска техника.

Оваа вештачка постапка може да му помогне на почетникот да го најде местото на кое треба да го восредоточи вниманието за време на молитвата и, воопшто, во секое време. Сепак, на овој начин не може да се достигне вистинската молитва. Таа не доаѓа на друг начин, освен преку вера и покајание, што е единствената основа за вистинска молитва. Опасноста од психо-техниката, како што покажува долгото искуство, се состои во тоа што има многу луѓе кои на самиот метод му придаваат премногу големо значење. Со цел да се избегнат можните деформации во духовниот живот кај оној што се моли, од дамнешни времиња на почетниците им се препорачувало да се молат на друг начин, многу побавен по своите ефекти, но затоа неспоредливо покорисен и поправилен: да го восредоточуваат целото свое внимание на името Исус Христос и на зборовите од молитвата. Кога длабоката тага заради гревовите ќе достигне одреден степен, умот природно бара соединување со срцето…

Кога вниманието на умот ќе се запре во срцето, полната контрола над она што се случува во неговата внатрешност станува возможна, и борбата против страстите добива словесен карактер. Подвижникот ги гледа непријателите што се приближуваат однадвор и може да ги отфрли со силата на името Христово. При таквиот подвиг срцето станува посуптилно и ѕеркателно: интуитивно ја познава состојбата на човекот за којшто се моли. На овој начин настанува преминот од умствена молитва кон умносрдечна, после што доаѓа дарот на самоподвижната молитва.

Ние се трудиме да стоиме пред Бог во единството и целината на нашето битие. Повикувањето на името на Спасителот со страв Божји, соединето со непрестајната грижа да живееме според заповедите, постепено доведува до блажено единство на сите наши сили, кои претходно како последица на падот беа разединети. Во тој чудесен но болно тежок подвиг никогаш не треба да се брза. Бог не врши присилба врз нашата волја, а и ние не можеме да Го присилиме Него нешто да стори. Она што ќе се постигне со напорот на волјата и со употреба на психо-техника не може долго да се задржи; и, што е најважно, не го соединува нашиот дух со Духот на Живиот Бог.

Во условите што владеат во современиот свет, молитвата бара натчовечка храброст, затоа што ѝ се спротивставуваат севкупните космички енергии. Да се сочува молитвата нерасеана значи победа на сите нивоа на природното постоење. Овој пат е долг и трнлив, но доаѓа моментот кога зракот на божествената Светлина ја пробива густата темнина и пред нас се отвора простор низ кој можеме да Го видиме Изворот на таа Светлина. Тогаш Исусовата молитва добива космички и метакосмички димензии“.1

_______

1 Архимандрит Софроније, „О молитви“, Манастир Хиландар. 1995, стр. 117–119.

Лесно се забележува што е подвлечено како битно во претходното слово за молитвата и кон што се насочува нашето внимание. Тоа е оној подолг период исполнет со послушание и воздржание, со неопходна вера и покајание, со длабока тага заради гревовите; долготрајниот подвиг во трпение нашиот секојдневен живот во сè да се восогласи со Христовите заповеди. Освен тоа, светогорските старци не го препорачуваат користењето на психосоматскиот метод, особено не без присуство на искусен учител.

Истото го посочува и старец Силуан: „Ако твојот ум сака да се моли во срцето но не успева, кажувај ја молитвата придвижувајќи ги усните, држејќи го умот во зборовите на молитвата, како што е назначено во „Лествица“. Подоцна, Господ ќе ти даде срдечна молитва без помисли, така што лесно ќе се молиш. Некои си го повредија срцето принудувајќи се себе да ја совршуваат молитвата со умот во срцето, така што потоа ниту со устата не можеа да ја кажуваат. Треба да го знаеш поредокот во духовниот живот: даровите ѝ се даваат на простата, смирената, послушната душа…“2

„Молитвата ќе ја добие оној што се моли, како што е кажано во Писмото. Но молитвата само од навика, без скрушеност на срцето заради гревовите, не Му е угодна на Господ“.3

Истото го советува и старец Паисиј: „Кога си неук и не можеш да навлезеш во вистинската смисла на светите Отци, исихастите од Добротољубието, за непрестајната молитва ако сакаш

_______

2 Старец Силуан, „Таговна радост – радосна тага“, Струмица. 2000, стр. 52.

3 Исто, стр. 49.

употреби едноставен начин за да не се опрелестиш. Бидејќи некои, за жал – наместо да го постават како цел соблекувањето на ‘стариот човек’, т.е. покајанието и смирението, а телесниот подвиг да им биде само помошно средство за осветување на душата, за така да ја почувствуваат длабоко својата грешност и да ја освестат големата потреба од милоста Божја и со слатка болка да велат ‘Господи Исусе Христе, помилуј ме’ – започнуваат со еден неплоден телесен подвиг, сакајќи да ги достигнат божествените сладости и светлини, и, постојано умножувајќи ги бројаниците, се самоосветуваат со сопствената помисла од математичките пресметки на молитвите. Секако, прават и малечко столче-троножец, точно во сантиметри, и сè друго – наклонот на главата, издишувањето и вдишувањето, како што опишуваат светите Калист и Григориј во Добротољубието, а сето тоа се само помошни средства – и мислат дека се наоѓаат некаде блиску до светителите, та ги зголемуваат бројаниците. И кога ќе поверуваат дека се осветиле, веднаш доаѓа непријателот, поставува екран и во продолжение следат демонски „пророштва“ и сл.

И затоа, брате мој, во молитвата не барај ништо друго освен покајание. Ниту светлини, ниту чуда, ниту пророштва, ниту благодатни дарови, туку само покајание. Покајанието ќе ти донесе смирение. Смирението – благодат Божја. И внатре во Својата благодат, Бог ќе ти даде сè што е потребно за твоето спасение; и, сè што е потребно ако треба да ѝ помогнеш на некоја друга душа“.4

_______

4 Старец Паисиј, „Вовед во монашкиот живот“, Слово од Водоча, Струмица. 1999, стр. 26–27.

Местото и улогата на послушанието кон духовниот отец се од пресудно значење во подвигот на молитвата. Старец Паисиј вели: „Оној што не се советува со својот духовен отец при својот духовен од ги меша патиштата, многу се заморува и заостанува. Ако не се смири да праша, макар и подоцна, тешко ќе стигне до целта. Додека пак, оние што се советуваат го минуваат патот одморени, сигурни, просветлени од смирението и под закрилата на благодатта Божја“.5

Старец Софрониј го воздигнува нашиот личносен однос со духовниот отец на нивото на тајната на нашиот личносен однос со Бог и го поставува како проверка на истиот: „Сè зависи од нашиот личносен однос со Бог. Ако имаме доверба во Неговата промисла, ќе најдеме сила да го следиме словото на нашиот духовен отец. Логиката што му е својствена на секојдневниот живот и на нашите размислувања не е доволна. Бог го напушта оној што има преголема доверба во својот разум! Нема големо значење ако некое слово на духовниот отец е против нас или ако некој негов совет ни се чини неразумен според општата логика. Ако сме подготвени да го следиме словото, советите, ако имаме доверба во него, тогаш Бог ќе ги нареди работите, така што крајот ќе биде позитивен. Тајната на послушанието е една од посериозните стварности на патот кон спасението!“6 Кога сме на првиот степен, кога уште се чистиме од страстите и кога срцето е затворено а умот непросветлен, не е битно дали нашиот духовен раководител е ‘просветлен’, дали е на степенот на ‘обожение’ или не е.

_______

5 Старец Паисиј, „Вовед во монашкиот живот“, Слово од Водоча, Струмица. 1999, стр. 60–61.

6 Старец Софрониј, „За духот и животот“, Слово од Водоча, Струмица. 1999, стр. 65–66.

Она што е битно е на гордоста да ѝ се спротивставиме со смирение и скрушеност, во реален личносен однос со духовен отец. Но, нека говорат Отците…

Еве што вели старец Софрониј: „Нема големо значење ако восовршувањето на нашиот духовен отец е несовршено. Бог ќе ги исправи нашите дела во мера во којашто тие се извршуваат во послушание и со вера во Христос. Тоа што ни се чини погрешно, ќе стане правилно. Наспроти тоа, она што ни се чини совршено во нашата логика, многупати не е ништо друго туку отсјај на нашата огревовена волја, така што Бог нема да е со нас“.7

А еве што вели старец Силуан: „Оној што сака да се занимава со молитвата без раководител и гордо си замислува дека може да се научи читајќи, та не бара совети од својот старец, тој веќе делумно е во прелест; додека, на смирениот му помага Господ. Дури и да нема опитен учител и да оди кај кој и да е духовник, тогаш заради неговото смирение Господ ќе го заштити.

Запомни дека во духовникот живее Светиот Дух и дека тој ќе ти каже сè што е потребно. Но, ако си помислиш дека духовникот живее небрежно или ако се посомневаш во пребивањето на Светиот Дух во него, тогаш многу ќе настрадаш. А Господ, за да те смири, ќе допушти да паднеш во прелест“.8 Севкупното досега овде изложено учење на светогорските старци за начинот на молитвата, за послушанието, покајанието и за односот кон духовниот отец, многу убаво е објаснето во еден краток текст за старецот Ефрем Катунакиотски:

_______

7 Исто, стр. 64.

8 Старец Силуан, „Таговна радост – радосна тага“, Струмица. 2000, стр. 48–49.

„Секогаш поучуваше и го претпочиташе послушанието. И на прашањето: ‘Старче, како ќе ја најдеме молитвата, како ќе ја најдеме благодатта?’, одговараше: – Кога ќе се очисти садот на душата, тогаш сам по себе ќе биде исполнет од благодатта Божја. Од послушанието се раѓа молитвата, а од молитвата теологијата – велеше. – Како да ја кажуваме молитвата, Старче? Цела? ‘Господи Исусе Христе, Сине Божји, помилуј ме мене грешниот’?! – Не! Не. Заморно е. Доволни се и пет зборови. ‘Господи Исусе Христе помилуј ме’. Ако напреднеш во молитвата, самиот ќе ги отфрлиш и другите зборови, заради копнежот на душата. Ќе велиш ‘Исусе мој, помилуј ме!’. Или: ‘Најсладок Исусе, помилуј ме!’. Можеш, исполнувајќи се целиот со копнеж, да повикуваш само ‘Исусе, Исусе!’ А, ако пак се удостоиш да се искачиш и повисоко, тогаш ќе останеш безгласен, како во ‘екстаза’ (‘истапување’), од топлината на благодатта што ќе ја чувствуваш.

– А, со какво расположение да се молиме, Старче? Славословно, радосно, умилно, благодарствено,таговно и покајно, како?

– Со она расположение што го има душата во конкретниот момент. Имаш радост? Моли се со радост. Имаш покајание? Моли се со покајание.

– А ако душата нема никакво расположение и умот не се собира во молитвата?!

– На умот тоа секогаш му се случува. Се расејува (бега). Нашата работа е секогаш да го враќаме одново и одново назад. Ја почнуваме молитвата шепотејќи или гласно, сè додека не се собере умот и не почне да внимава на молитвата. Тогаш веќе се молиме со умот без шепотење. Впрочем, секој од нас ќе биде поучен од опитот. Што се однесува до расположението, ако го немаме, ќе го создадеме. Ќе донесеме во нашиот ум некаква духовна слика, којашто може да предизвика умиление во нашата душа – да речеме, распнувањето на нашиот Господ – што ќе направи да размислиме како Самиот Богочовек страдаше во тело заради нас ништожните. Јас многупати ја имам употребено следната слика: како да е веќе дојдено Второто пришествие и Христос со Своите си оди. Се оддалечуваат од мене и јас сум во опасност да останам вечно одделен од Христос и од Неговото Царство. Тогаш, чедо мое, велиш, нема да има расположение за молитва?! Тогаш повикуваш во духот ‘Христе мој, спаси ме!’ И солзите ќе ти течат како река.

– Значи, Старче, се молиме со молитвата и истовремено во умот имаме една таква слика?

– Не. Не. Таа мисла ја користиме само на почеток. За да го обликуваме расположението на душата. За да ја кажуваме молитвата. Ја кажуваме полека, ја кажуваме бавно и со разбирање. Со умот ништо не гледаме. Ниту зборови, ниту лица, ниту слики.

– Старче, а како ќе сфатиме дека напредуваме во молитвата?

– Она што прво ни го носи молитвата е радоста. Мислиш дека си царско дете. Потоа, се богатиш во солзите. Сакаш да го прегрнеш целиот свет. И она што е со душа и она што е без душа. Сите луѓе ги гледаш како ангели. Впрочем, апостол Павле кажува кои се плодовите на Духот: љубов, радост, мир, широкоградост, благост, добродушност, вера, кротост, воздржание (види Гал. 5, 22).

– Треба ли да се молиме со сопствени молитви, со молитви што ги измислуваме ние, Старче?

– Јас често го правам тоа. Сопствената молитва, како и духовните слики и созерцанија, како што кажавме претходно, и уште една кратка тивка мелодија или од тропарите или со сопствени зборови – сето тоа ѝ помага на душата да дојде во состојба за молитва. Кога нема да е потребно, го оставаме за некое време, молејќи се топло само со молитвата ‘Господи Исусе Христе помилуј ме’. Другпат, имајќи добра состојба, душата сака да пееме од длабочината или спонтано ѝ доаѓаат различни духовни поими и сака да се моли со свои зборови. Треба да ја оставиме да се насити.

– Значи, тоа е умносрдечната молитва, Старче? А треба ли да ги користиме вдишувањето и издишувањето кога се молиме со неа?

– Не. Тоа е почетокот на умносрдечната молитва. Умносрдечната молитва е дејство на благодатта. И блажени се оние подвижници на молитвата на коишто Бог ќе им ја даде. Кога душата ќе биде подготвена, тогаш Бог ја возведува во совршенството на умносрдечната молитва. Дотогаш, должни сме да се подвизуваме во молитвата имајќи го за сигурна основа послушанието. Вдишувањето и издишувањето не е неопходно да го сврзуваме со молитвата. Тоа се второстепени елементи. Уште повеќе, не треба молитвата да се сврзува со чукањето на срцето. Со ‘местото на срцето’ – да, со отчукувањето – не!

– Без послушание, невозможно ли е да имаме молитва?

– Да ти кажам… Беше едно старче кое имаше двајца послушници. Едниот беше добар во послушанието, но во молитвата беше сув. Другиот немаше послушание, но во молитвата беше полн со солзи. Се чудеше старецот и отиде да се советува со својот духовник. Оној, мудриот, го советуваше да почека малку време и тогаш ќе види како ќе се одвиваат работите. Навистина, по малку време добриот послушник започна да ја чувствува благодатта на молитвата, се исполни со солзи и радост. Другиот пак, и тоа што го имаше, лека-полека го загуби и остана празен.

– Старче, колку часа може да потрае благодатната молитва?

– Мене до три часа ме има држено состојбата на благодат. Потоа, полека-полека паѓа. Така што продолжувам кажувајќи ја молитвата едноставно, без топлина, и многупати пеам различни мои псалми или од Црквата, малку читам и потоа се одмарам додека да изгрее сонцето. Братството сега го испраќам да чита во црква. Јас продолжувам да ги правам црковните служби со бројаницата. Како што имам обичај толку години досега“.9 Едно посебно поглавје што се отвора во историјата на светогорското, но и на православното монаштво воопшто, е појавата на старец Јосиф Спилеот и неговите ученици: старец Ефрем Филотејски, старец Јосиф Ватопедски, старец Харалампиј Дионисијатски и старец Арсениј Спилеот. Негов ученик е и старец Ефрем Катунакиотски.

_______

9 «Γέροντας Εφραίμ Κατουνακιώτης», Ι. Ησυχαστήριο Αγιος Εφραίμ, Κατουνάκια, Αγιον Ορος, Εκδόσεις «Τò Περιβόλι τς Παναγίας», Θεσσαλονίκη. 2000, стр. 112–115.

Во смирениот молитвен подвиг на старец Јосиф се крие тајната на возобновувањето на монашкиот живот на Света Гора, но сметаме и на Балканот, па и пошироко, дури до Америка. Под нивно непосредно духовно раководство возобновен е монашкиот живот во следните светогорски манастири: Филотеј, Дионисијат, Ватопед, Каракал, Ксиропотам, Констамонит и во многуте нивни метоси. Но нивното посредно духовно влијание се почувствува и во сите други манастири, скитови и келии на Света Гора и надвор од неа.

Сето она што досега го изложивме како учење на светогорските отци за Исусовата молитва, за покајанието и послушанието, за односот кон духовниот отец – е карактеристично и за старец Јосиф и неговите ученици. Имено, светогорските отци ретко говорат за употребата на психосоматската техника на вдишување и издишување при собирањето на умот во срцето за време на молитвата. Повеќето од нив инсистираат на собирањето на умот во зборовите на молитвата, на покајанието и на плачот, на исполнувањето на Божјите заповеди, а особено на послушанието кон духовниот отец. Нивниот опит говори дека доколку духовното чедо истрае во овој подвиг, по некое време, кога Бог ќе благоволи, ќе го добие дарот на ‘отворање на срцето’ и ќе го познае ‘местото на срцето’. Притоа умот природно ќе биде привлечен кон срцето од пројавувањето на благодатта во него и оттогаш па натаму кажувањето на Исусовата молитва со внатрешното слово ќе може да го следи внатре во срцето. Користењето на каква и да е психосоматска техника доаѓа потоа, во случај силината на пројавувањето на благодатта во срцето да ослаби.

Но, има нешто особено во учењето за молитвата кај старец Јосиф и кај неговиот ученик старец Ефрем Филотејски. Во нивната мала заедница на почетокот, но и во манастирите на старец Ефрем на Света Гора, во Грција и во Соединетите Американски Држави денеска – нешто што од лично искуство го познавам – основата на подвигот во Исусовата молитва ја сочинува токму методот на вдишување и издишување. Секако, подучувањето се одвива под непосредно духовно раководство на старецот. Еве што вели старец Јосиф за општото предание:

„Практиката на Исусовата молитва е да се присилуваш себеси да ја кажуваш молитвата гласно и непрекинато. На почетокот настојувај брзо, за да не стигне умот до состојба и помисла што расејува. Восредоточи се само на зборовите ‘Господи Исусе Христе, помилуј ме’. По извесно време се свикнува и умот, така што сам ја кажува молитвата. Ќе се насладуваш како да имаш мед во својата уста. И секогаш, постојано да ја изговараш молитвата. Ако престанеш, многу ќе се растажиш. Кога умот ќе се навикне, кога ќе се насити и кога ќе ја научи, ја испраќа молитвата во срцето, бидејќи умот е хранител на душата; и, сè добро или лошо што ќе види или слушне го внесува во срцето, каде што се наоѓа центарот на духовните и телесните сили на човекот, каде што е престолот на умот“.

А еве што за посебното: „Значи, оној што се моли го зауздува својот ум да не фантазира ништо, туку да внимава само на молитвените зборови. Лесно дишејќи, со присилба на својата волја, го симнува во срцето и го држи внатре (како осуден во затвор) и ја кажува молитвата во ритам: ‘Господи Исусе Христе, помилуј ме’. На почетокот ја кажува четири-пет пати и еднаш зема воздух. Подоцна, кога умот ќе свикне да стои во срцето, на секое вдишување кажува една молитва. На ‘Господи Исусе Христе’ вдишува, на ‘помилуј ме’ издишува. Ова се случува сè додека благодатта не го осени и не почне да дејствува внатре во душата. Потоа следува созерцанието“.10

И старец Ефрем Филотејски е носител на општото светогорско предание:

„Почетникот што се учи на Исусовата молитва мора да започне така, што усно ќе изговара: ‘Господи Исусе Христе, помилуј ме’. Тој мора да вложи напор за да го одвлече својот ум од овоземните нешта. Звукот што излегува – звукот на неговите зборови – ќе го привлече умот да обрне внимание на зборовите од молитвата. На тој начин умот, малку по малку, ќе се привикнува да биде собран наместо расеан.

Се разбира дека напорот, вниманието, намерата, ревноста и постојаното трезвено чување на целта кон којашто тежнееме, односно непрестајната молитва – ќе помогнат да го собереме својот ум.

Кога ќе ја кажуваме молитвата на овој начин, таа со време ќе почне да предизвикува во нас извесно задоволство, извесна радост, мир и нешто духовно што порано не сме го поседувале. Тоа, малку по малку, ќе го привлече умот.

Како што ќе напредува и ќе го привлекува умот внатре, усната молитва ќе почне да му дава слобода самиот да ја кажува молитвата, без учество на усните. Со други зборови, ќе почне да донесува некој плод. Потоа, молитвата – кажувана некогаш со усните а некогаш со умот – лека-полека ќе почне да ја освојува душата. Кажувајќи ја молитвата, умот влегува во срцето и човекот гледа како неговото срце ја изговара молитвата“.11

_______

10 Старец Јосиф, „Исихастички сведоштва“, Слово од Водоча, Струмица. 1999, стр. 31–32.

11 Старец Ефрем Филотејски, „Поуки за Исусовата молитва“, Слово од Водоча, Водоча. 2001, стр. 105–106.

Но старец Ефрем е носител и на посебното предание:

„Кога твоите мисли ќе се соберат, а твојот дух ќе биде скрушен и смирен, полека наведни ја главата и насочи го вниманието кон местото каде што се наоѓа твоето срце. Тоа е исто така скрушено и смирено и очекува умот да слезе во него за заедно – умот и срцето – да Му принесат топла прозба на најмилосрдниот Бог, надевајќи се дека Тој нема да ја презре.

Телесниот процес на дишењето започнува со вдишувањето преку ноздрите. Со ова поврзи го и дишењето на својата душа преку молитвата. Додека вдишуваш изговори ја еднаш молитвата следејќи ја до срцето, а додека издишуваш повтори ја уште еднаш. Утврди го својот ум таму каде што запира вдишувањето, на ‘местото на срцето’, и, без расеаност (лебдење, скитање) следи ги вдишувањето и издишувањето преку молитвата, со која ќе вдишуваш и издишуваш: ‘Господи Исусе Христе, помилуј ме’.

Замисли си ја положбата на некој кој љуби и, без слики и претстави, со внатрешното слово, изговарај го името на Господ Исус. Оддалечи ја секоја помисла, па дури и онаа најубавата, најчистата и најспасоносната. Тие доаѓаат од лукавиот оддесно, за да ја прекинат твојата молитва.

Презри ги сите лукави помисли, колку и да се развратни, световни или богохулни. Тие не се твои и немој да се грижиш за нив, зашто не си ти одговорен. Бог гледа од каде доаѓаат тие. Само, не дозволувај да те привлечат. Не плаши се, не дозволувај да те обземат, не врзувај се за нив.

Ако малку заскиташ, штом ќе забележиш дека си се оддалечил од местото и начинот на молитвата, врати се. Ако повторно заскиташ, повторно врати се. Ако продолжиш да се враќаш секогаш кога ќе заскиташ, Бог ќе го види твојот труд и твојата ревност и тогаш, малку по малку, со Својата благодат ќе го направи твојот ум постојан.

Умот е навикнат да скита и запира само тогаш кога ќе почувствува болка. Според тоа, задржи yго малку твоето издишување и немој веднаш да вдишуваш. Тоа ќе предизвика незначителна, нештетна болка во срцето, а тоа е местото каде што сакаме да го утврдиме својот ум. Оваа малечка болка многу помага, затоа што таа како магнет го привлекува умот и го задржува таму. И навистина, малку по малку, како што поминува времето, слаткото име Господово, името што е над секое име, кога ќе се повика со болка и умиление, ја твори промената на десницата на Вишниот врз нашата душа, на местото каде што пред тоа се вгнездил гревот. Кружното движење на молитвата, на ‘местото на срцето’, ги проширува неговите граници до таа мера што тоа станува второ небо, небо на срцето кое во себе може да Го опфати Несместливиот.

Ќе се води војна и голема борба за престолот на срцето. Во почетокот, ѓаволот ќе дејствува преку страстите и нивното смрдливо испарување, односно различните помисли што ќе ѝ се спротивставуваат на молитвата. И колку повеќе ќе го губи тлото заради постот, бдеењето, молитвата и останатите подвизи, толку повеќе ќе рика и со Божјо допуштање дотолку повеќе ќе се обидува да ја пројави својата злоба низ различни влијанија, искушенија и неволји. Но нашиот Небесен Отец, со Своето благонаклоно провидение, секогаш ќе му поставува граници на неговото делување, според нашата сила, за да можеме да се спротивставиме на нападот…“12

„Кога ќе ја практикуваме оваа метода, во почетокот ќе наидеме на одредени тешкотии, но потоа ќе ги пронајдеме ширината, висината и длабочината. Најпрво ќе дојде извесна радост помешана со болка. Потоа постепено ќе дојдат радоста, мирот и спокојството. Кога еднаш ќе ја почувствува насладата, умот повеќе нема да може да се одвои од молитвата во срцето. Кога оваа состојба ќе се појави, повеќе нема да сакаме да се одвојуваме од неа. Ќе седиме и ќе стануваме во ќошот, со наведната глава, и со часови нема да сакаме да се одвоиме од ваквата состојба. Можеби ќе седиме таму еден, два, три, четири, пет или шест часа, приковани за едно место, без желба да станеме или умот да ни оди на некое друго место. Ќе забележиме дека го враќаме со едноставно свивање на главата штом ќе посака да оди на друго место. Со други зборови, се појавува еден вид заробеност во молитвата…“13

_______

12 Старец Ефрем Филотејски, „Поуки за Исусовата молитва“, Слово од Водоча, Водоча. 2001, стр. 94–96.

13 Исто, стр. 127–128.

„Откако сте се молеле и молеле, ќе имате впечаток дека штотуку сте започнале. Што се три или четири часа? Ако умот посака да побегне, да се „одмотка“, штом во срцето постои нешто што ќе го повлекува и привлекува – ќе биде привлечен назад. Малку по малку, човекот што се занимава со ваква молитва почнува внатрешно да се восовршува. Неговото срце сè повеќе и повеќе се очистува и тој подоцна се здобива со [непрестајна] умно-срдечна молитва. Тогаш постигнува повисоки степени на молитвата. На тоа рамниште вдишувањето и издишувањето на молитвата не е потребно. Тоа е ‘молитва на срцето’.

Откако ќе се подвизувале многу години во молитвата, нашите свети Отци постепено ги достигнувале овие возвишени состојби. Биле однесувани во ‘созерцание’ и доживувале ‘истапување’, како што кажува светиот апостол Павле – во тело ли, не знам, или надвор од телото (сп. 2. Кор. 12–2) – и многутемина други светители. Човекот не знае дали на небесата се вознесува со телото или со срцето, а знае само дека повисокиот степен на молитвата го вознел до созерцание“.14

_______

14 Старец Ефрем Филотејски, „Поуки за Исусовата молитва“, Слово од Водоча, Водоча. 2001, стр. 132.

Есхатолошките димензии на Исусовата молитва

 Oткровението на есхатолошките димензии на нашето христијанско постоење во основа е дар на ‘отвореност на срцето’ и пројавување на благодатта на Крштението внатре во него. Тоа е дар со разновидни пројави. Тоа е такво чувство и таков дар, коишто со човечки зборови е тешко да се објаснат.

Тоа е дар на отфрлање на покривалото од умот и срцето. Тоа е дар на пребивање од онаа страна на ‘завесата’. Тоа е дар на умносрдечната молитва. Тоа е дар на просветлување. Тоа е дар со кој човекот живее, со којшто ги поминува и ги урива демонските стапици. Тоа е дар со кој духовниот отец ги раководи своите духовни чеда. Тоа е дар кој им овозможува на духовните чеда безбедно да растат во срцето на својот духовен отец. Тоа е дар којшто духовниот отец го пренесува на своето духовно чедо. Тоа е дар на присуство во сила. Тоа е дар на слово во сила. Тоа е дар на теологија. Тоа е дар на љубов кон непријателите. Тоа е дар на власт не над луѓето, туку над паднатите ангели.

Но, тоа е и попатнина за вечен живот. Старец Ефрем пишува:

„Еден Отец тихувател вели дека кога душата се разлачува од човекот што ја стекнал молитвата, демоните не се во состојба да останат во неговата близина, бидејќи душата се разлачува при таа молитва. Како можат тогаш демоните да му пристапат? Таква е ползата од таа молитва“.1

Како што вели старец Софрониј: „Со таквата молитва вашето раѓање во вишниот свет навистина може да стане безболно“.2 Истиот Отец уште вели: „Современиот образован човек лесно ќе го сфати механизмот на умно-срдечната молитва. Доволно е две-три недели малку поусрдно да се помоли, да прочита неколку книги и еве, тој самиот кон тие книги веќе ќе може да додаде и своја. Но во смртниот час, кога целиот наш организам е подложен на насилно раскинување, кога разумот ја губи јасноста, а срцето чувствува силни болки или слабост, тогаш сите наши теоретски знаења ќе исчезнат, а со нив можеби и молитвата“.3

Во тајната на есхатолошките димензии на нашето постоење се содржи и тајната на царското свештенство, коешто сите ние го имаме како дар Божји. Тајната пак, на царското свештенство може да се актуелизира само како тајна на есхатолошките димензии на умносрдечната молитва. Свештеникот ја возглавува Црквата, но само ако пред тоа ја собрал во своето срце. Постојат три степени во свештеничкиот чин: ѓаконски, презвитерски и епископски. Овие три степени се соодветни на трите степени од духовниот развој: ‘чистење на срцето’ (пракса), ‘просветлување на умот’ (теорија) и ‘обожение’ (теологија). Кажано е: Царството Небесно е во вашите срца (сп. Лука 17, 21). Само ‘очистеното срце’ може да ги прими во себе сите, без исклучок на непријателите.

_______

1 Старец Ефрем Филотејски, „Поуки за Исусовата молитва“, Слово од Водоча, Водоча. 2001, стр. 111.

2 Αρχιμανδρίτου Σοφρονίου, «Περπροσευχς»,Ιερ ΜονΤιμίου Προδρόμου, Εσσεξ, Αγγλίας. 1993, стр. 158. 3 Исто, стр. 157–158.

Само во него може да се соврши великата тајна на соборниот живот, на взаемното проникнување. Само во таквото срце може да потече молитвата за целиот свет исполнета во она неизглаголиво: ‘Ава, Оче!’. Само на олтарот од ‘отвореното срце’ умот може невидливо да свештенотвори. Ова е аскетско-исихастичката димензија на Тајната на свештенството. Без оваа димензија се губи персонално-сотириолошкиот карактер на свештенството како Света Тајна. Таа е услов за влез во Вистината, во Царството Небесно, и дар е Божји за секој човек без оглед на полот. Оваа аскетско-исихастичка димензија на Светата Тајна Свештенство, всушност покајанието, е услов за постоење и на светата Евхаристија и на светот. Според преданието на Црквата, доволно е покајанието на тројца луѓе за постоењето на Евхаристијата, а со тоа и на светот.

Тајната на есхатолошките димензии на умно-срдечната молитва се пројавува и како критериум за нашето место и улога во Црквата. Епископското и свештеничкото место и улога ги допревме обидувајќи се да проговориме за Тајната на царското свештенство. Но, кој е критериумот што го карактеризира ‘вистинскиот монах’? Во намерата, се разбира, секој е вистински монах, затоа што со самото чекорење по ‘тесниот пат’ во послушание кон старецот тој духовно расте. Сепак, во што е знакот? Кога се зборува за монашкиот живот, акцентот секогаш паѓа врз преданието на умносрдечната молитва. Вкоренувањето во ова свето предание монахот го прави монах и го разликува од световниот човек.

Единствено ‘отвореноста на срцето’ за Исусовата молитва покажува дека срцето на монахот не е заробено од некаква страст. Ако срцето на монахот е заробено од некаква страст и е непристапно за умот, тогаш помеѓу монахот и кој било човек од светот нема суштинска разлика: и едниот и другиот се заробеници на светот. И едниот и другиот спаѓаат во категоријата ‘свет’. Квалитативна разлика настанува дури откако монахот ќе го ‘очисти и отвори’ своето срце. Тогаш добиваме потврда на зборовите: „Да бевте од овој свет, тогаш светот ќе го љубеше своето; но бидејќи не сте од светот, туку Јас ве избрав од светот, затоа светот и ве мрази“ (Јован 15, 19). Демонот не може да го нападне вистинскиот монах директно од внатре преку страстите, во форма на помисли и чувства. Нападот врз него се случува само однадвор, во видлив облик, скоро секогаш преку човек поттикнат од демонот. Но, тука е мудроста: на непријателството треба да се одговори со љубов.

Најбрз пат до ‘отворањето на срцето’ е подвигот на љубовта… Во никој случај не смееме да дозволиме нашето срце да биде затворено за кого и да е. Ако, пак, се случи да го затвориме нашето срце за некого, тогаш тоа ќе биде затворено за сите, па и за умот и за умносрдечната молитва. Монахот пак, ако не го достигне ‘отворањето на срцето’ и умносрдечната молитва, ги промашил својата назначеност и својот живот. Монахот е повикан на совршенство, односно на ‘обожение’. Затворањето на срцето за кој било човек, значи крај на духовното растење.

Тајната на есхатолошките димензии на умно-срдечната молитва е и тајна на созерцанието на божествената Светлина. „Бог“, пишува Палама, „во Својата преизобилна добрина кон нас, Трансцендентен во однос на сите нешта, Непоимлив и Неискажлив, станува причесен и видлив за нашиот ум, невидливо снисходејќи со Својата надсуштествена и неодолива енергија“.4 Тоа што христијанинот го бара и коешто Бог му го дава во светотаинската благодат е несоздадениот божествен живот, обожението, заедницата со Бог во несоздадената Светлина. Човекот не поседува никаква способност да Го види Бог, а ако таквото видување постои, тоа е затоа што Бог во Својата семоќност се соединува со човекот, соопштувајќи му го знаењето коешто Он Самиот го има за Себе.

„Од моментот кога Божеството постои во човештвото, Неговата божествена сила ни подари сe што е потребно за животот и побожноста (2. Петар 1, 3); и затоа нашата слабост ќе биде засилена со божествената сила, нашите лаги очистени од божествената вистина, нашата темнина осветлена од божествената Светлина“.5

И на крајот, овие редови би ги заокружил со зборовите на мојот старец, игуменот на манастирот Григоријат, архимандрит Георгиј Капсанис:

„На очистените од страстите и од гревот, на оние што се молат со вистинска и чиста умносрдечна молитва, им се дава да ја видат божествената Светлина уште во сегашниот живот. Тоа е Светлината којашто ќе засветли во вечниот живот, и тие не само што ја гледаат туку и самите се наоѓаат во Неа, затоа што оваа Светлина ги опкружува светиите“.6

„Можеби е многу смело и да се помисли дека целта на нашиот живот е да станеме богови ‘по благодат’.

_______

4 Свети Григориј Палама, „Тријади“, Табернакул. 2001, 1,3.

5 Јован Маендорф, „Свети Григориј Палама и православната мистика“, Велјуса. 2001, стр. 142.

6 Αρχιμανδρίτος Γεώργιος Καψάνης, «Εμπειρίες τς Χάριτος το Θεο», Ιερά Μονή Οσίου Γρηγόριου, Αγιον Ορος. 1997, стр. 17.

Како и да е, Светото Писмо и Отците на Црквата не го сокриле ова од нас“.7

_______

7Αρχιμανδρίτος Γεώργιος Καψάνης, «Η θεώσις ς σκοπός τς ζως το νθρώπου», Ιερά Μονή Οσίου Γρηγόριου, Αγιον Ορος. 1998, стр. 14

На тесниот пат

 Тесниот пат не го сочинуваат толку волните подвижнички страдања, што сами си ги наметнуваме, колку што го сочинува трпението со благодарност за неволните страдања, кои Бог ги допушта за наше доочистување и восовршување, а кои ни ги предизвикуваат и нанесуваат паднатите ангели и луѓето што се наоѓаат под нивно влијание или контрола. Бидејќи, штом ние доволно ќе го очистиме срцето од страстите и штом заради тоа паднатите ангели ќе ја изгубат можноста, поврзувајќи се со страстите, да нè нападнат директно однатре, тие веднаш ќе ги искористат како инструмент за напад најчесто оние луѓе кои, мислејќи дека живеат во покајание (преумување), всушност живеат во прелест на мнение или пак, поретко, оние кои воопшто немаат ни поим дека постои духовен живот – сакајќи да овозможат наш пад преку враќање со зло на зло со силниот предизвик на недопреобразениот дел од нашите страсти.

Паднатите ангели со особен бес ги напаѓаат подвижниците на умносрдечната молитва и преку подвластените ним слуги говорат против нив секакви лоши зборови лажно, дека се во прелест. Како што вели старец Јосиф: „Денес пак, ретко ќе чуете слово за умносрдечната молитва. Луѓето се заробени од толку многу грижи и материјално размислување, имајќи совршен презир кон трезвеноста, што многумина не само што не сакаат да дознаат, да научат или да истражат туку дури ни да чујат дека некој кажува за сторените подвизи – веднаш го навредуваат и го отфрлаат, сметајќи го за чудак и луд, бидејќи неговиот живот не е сличен со нивниот, така што им служи за потсмев“. Но, како треба да постапуваме во овој случај, нè поучува истиот старец: „И не престанувам дење-ноќе да се молам за отците и да нагласувам дека тие имаат право. Јас сум виновен само ако се соблазнам од нив. Бидејќи тие гледаат со очите што им ги даде Бог. Неправичен и за осуда сум кога ќе речам: ‘Зошто не размислуваат како што мислам јас?!’“1

Но, високиот критериум е зададен и е вложен во нас со самото крштевање: или го имаме дарот на умносрдечна молитва или сме дел од светот. Друг пат нема. Не сме дел од светот кога следејќи го повикот свесно и забележливо го врвиме патот на очистување под будното око на духовниот отец, во вистинско послушание.

„Долгот останува долг, и обврската – обврска, макар се зголемил бројот на оние што не се подвизуваат во Исусовата молитва. Заветот сите го даваат. Но, ни многубројноста на нарушителите на заветот, ни обичајот да се нарушува, не го озаконуваат нарушувањето. Мало е стадото на коешто Отецот Небесен благоволил да му го дарува Царството. Тесниот пат секогаш има малку патници, а широкиот многу. Во последните времиња тесниот пат ќе го остават речиси сите, речиси сите ќе тргнат по широкиот. Од тоа не следи заклучокот дека широкиот ќе го загуби својството на пат што води во погибел и дека тесниот ќе стане излишен, непотребен за спасение. Оној што сака да се спаси, неизоставно мора да се држи за тесниот пат, што ни е јасно предадено во заветот на Спасителот.

_______

1 Старец Јосиф, „Исихастички сведоштва“, Слово од Водоча, Струмица. 1999, стр. 48–49.

Тесен пат во вистинска смисла на зборот! Оној којшто сака успешно да се подвизува во Исусовата молитва, мора да се огради себеси и однадвор и однатре со најблагоразумно и највнимателно поведение: нашата падната природа е подготвена секој час да нè изневери и предаде. Паднатите духови со особен бес и подмолност напаѓаат при Исусовата молитва. Неретко, од веројатно ништожна невнимателност, од неосетна небрежност и самодоверба, возникнува важна последица што има влијание врз целиот живот, врз вечниот удел на подвижникот. Да не ми беше помогнал Господ, душата моја брзо ќе се преселеше во адот. Кога ќе речев: ‘ногата ми се поколеба’, Твојата милост, Господи, ми помагаше (Пс. 93, 17–18)“.2

_______

2 Свети Игнатиј Брјанчанинов, „Темели на духовниот живот“, Струмица. 1998, стр. 30–31.

Трет дел

Демистификација на умносрдечната молитва

 Деца, размислував на кој начин да ви покажам колку, всушност, молитвата на умот во срцето е многу блиска до секој од нас; размислував како да го демистифицираме самиот поим ‘умносрдечна молитва’ и да го ослободиме од призвукот на нешто недостижно; и како, со тоа, да го направиме самиот подвиг во молитвата наше реално секојдневие. Верувам дека за ова многу ќе ни помогнат поуките на свети Никифор Исихаст:

„Ако пак, брате, и по многу труд не успееш да навлезеш во пределот на срцето, како што ти кажав, направи вака, како што ќе ти кажам понатаму, и со Божја помош ќе го најдеш бараното. Ти знаеш дека внатрешното слово на секој човек се наоѓа во неговите гради. Зашто внатре во градите, кога молчат нашите усни, ние разговараме со себе и твориме молитва, и псалми пееме или друго кажуваме. Така, со внатрешното слово, изгонувајќи од него секаква помисла (зашто можеш, ако сакаш), кажувај си ја кратката молитва ‘Господи Исусе Христе, Сине Божји, помилуј ме!’ – и принуди се, наместо каква и да е помисла, само таа секогаш да плаче внатре. Ако продолжиш да го вршиш ваквото дело непопустливо и со сето внимание, со време ќе ти се отвори преку ова и влегувањето во срцето, за коешто ти пишував, без секакво сомнение, како што и ние самите од опит сме познале“.1

_______

1 „За молитвата“, Табернакул. 2001, стр. 57.

Внатрешното слово со коешто човек разговара внатре во себе и ја твори молитвата безгласно, за кое свети Никифор од Италија вели дека е во градите, попрецизно кажано извира од срцето како наш духовен центар. Покрај тоа што во срцето се наоѓа суштината на умот, тоа е значи и изворот на внатрешното слово. Ако со внатрешното слово, наместо кои било помисли, ја изговараме молитвата, ќе го направиме нашето срце и извор на личната молитва. Значи, ние треба да се трудиме со внатрешното слово да ја кажуваме кратката молитва ‘Господи Исусе Христе, помилуј ме’, а вниманието (или енергијата) на умот да ни биде сосредоточено преку самите зборови на молитвата во Него, но истовремено и во изворот на молитвата, во срцето. На тој начин многу ќе се доближиме до она што светите Отци ни го посочиле како идеал, а тоа е собирањето на енергијата на умот во нејзината суштина во срцето, или таканареченото непрелестно кружно молитвено движење на умот. Во својата аскетска димензија, овој подвиг ни го овозможува верата; а во својата благодатна димензија, овој подвиг ни го овозможува Светата Тајна Крштение во името на Отецот и Синот и Светиот Дух.

За да го сфатите горекажаното од свети Никифор и за да ви биде полесно за примена во пракса (затоа што постои една чудна врска во сила помеѓу сфаќањето и делувањето), треба да го разликувате благодатното отвoрање на срцето за умносрдечната молитва од аскетската пробивност и задржување на нашиот ум во него. Отвореноста на срцето за умносрдечна молитва е дар Божји кој смирено го очекуваме, додека пробивноста и можноста за задржување на нашиот ум во самото срце е дар Божји кој веќе го имаме.

Зошто е важно, согласно православната антропологија, да ја правиме оваа разлика и зошто го објаснуваме токму тоа место од делата на свети Никифор? Затоа што сето тоа ни покажува дека и без да ни е отворено срцето за умносрдечната молитва и без да ни е познато местото на срцето на тој начин, ние сепак можеме да го држиме нашиот ум во областа на срцето пред портите од Светињата на светињите и смирено да го очекуваме ветувањето Господово: „Кој чука ќе му се отвори, како и кој бара ќе најде. Зашто, кој е тој човек меѓу вас, кој на својот син ако му побара леб, ќе му даде камен? Или, ако му побара риба, ќе му даде ли змија?“ (сп. Матеј 7, 8–10). Тогаш, колку ли повеќе Господ ќе им даде на оние што Го бараат Него Самиот! И затоа што, ова разликување ни ја покажува нашата лична одговорност за евентуално пропуштениот подвиг и за загубеното монашко време. А, за ова нема оправдување.

Собраното кажување на молитвата внатре во срцето предизвикува соодветни ефекти, а пред сè одреден вид на топлина. За тоа, пак, колку е важен овој аскетски – кога се принудуваме себеси – подвиг, како и за ефектите што произлегуваат од него, ќе слушнеме нешто повеќе од великиот свети Теофан Затворник:

„Молитвената навика не се образува наеднаш, туку бара долготрајно вложување на труд и изложување на големи напори. И токму во овој труд за формирање на молитвена навика најдобро помага Исусовата молитва и топлината што ја следи. Обрни внимание дека и молитвата и топлината се единствено средства, а не она што се очекува…

Да видиме сега што значи топлината со која е проследена оваа молитва. За да може умот за време на повторувањето на кратката молитва да се држи на едно место, потребно е со внимание да се насочи во срцето; зашто, остана ли во главата, каде што има непрестајна врева од мисли, тој нема да успее да се сосредоточи на едно. Кога вниманието ќе слезе во срцето, тоа во една точка ќе ги привлече сите сили на душата и телото. Тоа сосредоточување на целиот човеков живот на едно место, веднаш наоѓа одѕив во едно посебно чувство, коешто е почеток на идната топлина.

Ова чувство, на почетокот слабо, постепено зајакнува, се продлабочува и, од студено, какво што е на почетокот, преоѓа во топло чувство и го задржува на себе вниманието. Ова се случува така, што на почетокот вниманието се задржува во срцето со напрегање на волјата и со својата сила ја раѓа топлината во срцето. Таа топлина потоа го одржува вниманието без особено напрегање. Потоа тие меѓусебно се поттикнуваат и мора да пребиваат во нераздвојност, затоа што расејувањето на вниманието доведува до намалување на топлината, а намалувањето на топлината – до слабеење на вниманието. Оттука произлегува законот на духовниот живот: ‘држи го срцето во чувство кон Бог, и секогаш ќе пребиваш во сеќавање на Бог’. Оваа мисла на едно место ја изрекол свети Јован Лествичник“.2

Видовме од напишаното дека вниманието и топлината взаемно се привлекуваат и се надополнуваат при собирањето на умот во срцето, и значајно ни помагаат да пребиваме во сеќавање на Бог. Следното што го обработува и ни го појаснува свети Теофан е прашањето за суштината на таа топлина – дали е таа природна или духовна топлина, како и прашањето за нашиот однос кон таа топлина.

_______

2 «Творенія иже во святыхъ отца нашего θеофана Затворника», Собраніе писемъ, Томъ 1, Издательство «Правило веры», Москва. 2000, Письмо № 244, стр. 63, 64–65.

Затоа што, како што и самиот вели, треба да обрнеме внимание дека и изговарањето на молитвата и топлината во срцето се единствено средства, а не она што се очекува. Како што и другпат сум рекол, ние, молитвено давајќи се, Го бараме само Него, а не некои од Неговите дарови. Ако главното наше внимание и желба ги пренасочиме од целта што се очекува, која е Христос Бог, кон средствата или пропратните појави, тогаш отпаѓаме од правиот пат, во област смртна, на прелеста, на гревот, и на демонот кој нè демне. Пропратна појава може да биде и остра болка во срцето, при секој обид со умот да се влезе во него, која последувателно може да нè оддалечи од молитвата на подолг период, сè додека не се смириме. Но, да видиме што вели свети Теофан: „Сега се поставува прашањето дали е тоа духовна топлина. Не, не е духовна! Тоа е обична топлина, којашто доаѓа од крвта. Но, со оглед на тоа дека го држи вниманието на умот внатре во срцето и со тоа придонесува за развивање на духовни движења во него, за коишто зборувавме порано, таа се нарекува духовна, но само ако не е проследена од сладострастие (оваа неправилност се случува кога топлината ќе се најде во пределот под срцето) и само ако душата и телото ги држи во трезвена состојба…

Друга неправилност се состои во тоа, откако ќе се засака таа топлина, човек да се задржува исклучиво на неа, без грижа за духовните чувства, па дури ни за сеќавањето на Бог, туку само со грижа да се одржи таа топлина. Ова е потребно да се воочи и да се исправи, бидејќи во тој случај ќе остане само топлината од крвта, животната топлина, а неа не смееме да ја сметаме за духовна, благодатна. [Значи] таа топлина може да ја нарекуваме духовна единствено во случајот кога е проследена со духовни молитвени движења. Оној што ја нарекува духовна без нивното постоење, греши. А оној којшто ја нарекува благодатна, тој е во уште поголема заблуда“.3

3 «Творенія иже во святыхъ отца нашего θеофана Затворника», Собраніе писемъ, Томъ 1, Издательство «Правило веры», Москва. 2000, Письмо № 244, стр. 65–66.

За разлика од природната топлина, благодатната или божествената топлина се појавува и се случува при она што го нарековме благодатно отвoрање на срцето за умносрдечната молитва, кое е, пак, крај на аскетското пробивање и задржување на умот внатре во срцето, пред портите на Светињата на светињите. Пројавувањето на Божјата благодат е моментот што прави да се отвори срцето, за умот да влезе внатре молитвено, препознавајќи го непрелестно местото на молитвата (срцето). Потоа следува аскетско престојување и задржување на умот во Светињата на светињите во срцето, сè додека огнот и топлината што притоа ќе се случи не го преобразат (одухотворат) целиот во несоздадена светлина оној што така гори. Еве што вели свети Теофан:

„Благодатната топлина е посебна и, согласно со тоа, таа е духовна. Таа е одвоена од плотта и во телото не предизвикува забележителни промени, туку бидува посведочена од едно суптилно, слатко чувство. Секој може да ја одреди и да ја воочи разликата помеѓу тие два вида на топлина, едноставно, раководејќи се од природата на овие чувства. Тоа секој мора да го направи сам: во овој дел за кој било друг нема ни работа ни место“.4

„Кога срцето ќе ви се загрее од божествената топлина, ќе започне вашето внатрешно преобразување. Тој оган ќе изгори и ќе растопи сè во вас. Кажано со други зборови, ќе започне сè да одухотворува, сè дури сосема не ве продухови. Сè додека не се појави тој оган, нема да има одухотворување, колку и да се напрегаме кон духовното. Значи, целата работа сега е во тоа како да го добиеме тој оган. И ве молам да го насочите целиот свој труд кон тоа“.5

Деца, треба да се знае и следното, за да не се збуниме:

Kога ќе започнеме со овој начин на молитва, ќе наидеме на темнина и на безразличност, односно на затворена врата во срцето. Ова не треба да нè обесхрабри, туку напротив, ние треба и понатаму упорно да продолжиме, барем додека не ја почувствуваме природната топлина. Таа, заедно со солзите на покајанието (‘духовни молитвени движења’), секако ќе биде и надеж дека ќе ја оствариме целта. Ваквиот вид на молитва веќе може да се нарече аскетска умносрдечна молитва пред вистинската, или, аскетско-благодатната умносрдечна молитва. Умот од горд, расеан и затемнет, бидејќи се држи нерасеан преку зборовите на молитвата во срцето – во Христос Бог, се смирува, се собира и полека се просветлува заради чистењето на неговата енергија. Со други зборови, овој вид на молитва секому е достапен, и секој кој сака и вложи труд, може да го има.

_______

4 Исто, стр. 66.

5 Свети Теофан Затворник, “Какво е духовен живот и как да се настроим към него”, ЕТ “Кирил Маринов”. 1997, стр. 131.

Има подвижници кои покрај исполнувањето на заповедите користат и посебна техника на вдишување и издишување за предизвикување на мала болка во срцето, како помошно средство за собирање на умот во него. Тие можат да се воспитуваат и образуваат во манастири во коишто таквото предание постои и во коишто има опитен духовен отец кој и самиот на тој начин ја учел молитвата и се подвизувал во неа. Притоа не треба да се заборави дека основа на молитвениот подвиг треба да бидат смирението, плачот и исполнувањето на Божјите заповеди.

Кај вообичаениот подвиг, вдишувањето и издишувањето при умносрдечната молитва природно се восогласува со изговарањето на зборовите на молитвата, и тука не треба да постои никакво отстапување од нормалното. Од нагласено внимание при вдишувањето и издишувањето имаат потреба само оние монаси кои веќе го имаат дарот на молитвата, но во случај на криење на благодатта, односно во случај кога нејзиниот сигнал во срцето ослабува.

Сите знаеме дека на почетокот од нашиот духовен живот Божјата благодат отворено и јасно нè поткрепува во подвигот и тогаш сè ни изгледа лесно – и молитва и пост и послушание и љубов. И сите се здобивме со опитот дека таа потоа се сокрива од нас, или скриено нè поткрепува во подвигот, и понатаму сè ни изгледа безнадежно тешко. Слично нешто се случува и на степенот на просветлување. Благодатта знае толку силно да се пројави во срцето и толку силно да го привлече умот кон себе така што, без оглед на тоа што човек прави или што се случува околу него, молитвата однатре да тече. И благодатта знае толку многу да се скрие што одеднаш многу важни стануваат и некои надворешни услови и помошни методи за остварување на умносрдечната молитва, како што се: тишина, осамено и темно место, ниско седење, дишење восогласено со зборовите од молитвата и друго – на кои човек претходно не обрнувал внимание.

Свети Игнатиј Брјанчанинов предлага еден многу поедноставен и побезопасен начин, отколку што е регулирањето на процесот на дишењето, за да се задржи вниманието во пределот на срцето: „…исто така е полезно да се држи левата рака на градите, над левата брадавица, малку над неа: оваа техника помага да се почувствува силата на словесноста, која се наоѓа во градите“.6 За попрецизно, од некој што знае чувме предлог, на градите – над левата брадавица, односно, кај горниот дел од физичкото срце, наместо да се држи целата лева дланка, благо да се притисне само со показалецот од раката како начин да се привлече и собере молитвено умот на тоа место.

Исто така треба да внимаваме и на основните предуслови: манастирскиот типик, кој ни овозможува услови за екстремно одрекување од светот, или монашко туѓинување, кое истовремено значи прилагодување на начинот на нашиот живот согласно нивото на духовниот развој на кое се наоѓаме. Особено треба да внимаваме да не им судиме на луѓето и да не ги осудуваме – како оние што ги познаваме, така, уште повеќе, оние коишто никогаш во нашиот живот не сме ги сретнале. Првото го сторил фарисејот, а второто не знам како да го наречам.

_______

6 Творения Святителя Игнатия, епископа Ставропольского, «Аскетические опыты», том II, Сретенский монастырь. 1996, Слово о молитвy Iисусовой, стр. 293.

Ако случајно некого осудиме, не само што ќе треба да се покаеме пред Бог веднаш туку ќе треба и на дело тоа да го покажеме, правејќи му нешто добро на оној којшто сме го осудиле, спротивно од нашата осуда. А дотогаш, наместо подвиг во аскетска умносрдечна молитва, ава Антониј би ни препорачал топла кашичка, исто како за оние што се болни.

Деца, го напишав текстот за да видите колку, всушност, умносрдечната молитва, како техника, е многу достижна и зависи само од волјата и трудот на секој од нас. Ние од немање опит и од незнаење мислиме за неа како за којзнае какво чудо и, немајќи ја самите, не веруваме дека и другите можат да ја имаат. Арно ама ја имаат, и тоа многу повеќе отколку што некој би помислил. Но, суштината на молитвата на срцето е покајанието, а не техниката. И сите техники да ги знаеме, ако покајание немаме, никогаш нема да ја имаме. И обратно, ако имаме вистинско покајание, а да не знаеме некаква техника за задржување на умот во срцето, ние ќе го добиеме дарот на умносрдечната молитва. А, под вистинско покајание секогаш подразбирам восогласување на начинот на нашиот живот со степенот на духовниот развој на којшто се наоѓаме. Како се прави тоа восогласување, имам објаснето во повеќе мои текстови, како и во „Преданието на исихазмот во неговите догматски и аскетски основи“ и во табелата таму изложена. Таа пак, табела не е мое учење, туку е составена според учењето на светите Отци.

Главниот наш проблем е токму невосогласувањето на начинот на нашиот живот со степенот на духовниот развој на кој се наоѓаме. На пример: немајќи ја молитвата на срцето, а со тоа немајќи ни просветленост на умот (која, и сите книги на светот да ги прочитаме, нема да ја имаме), ние судиме, осудуваме, донесуваме заклучоци, донесуваме решенија (особено кога се работи за нашите ближни) и без трошка сомнеж, или барем да помислиме дека можеби не е така; дефинитивно го валкаме и затвораме нашето срце за пројавување на Божјата благодат и дефинитивно му го попречуваме патот кон очистувањето и кон исцелението.

Покрај тоа, Отците за наше спасение ги одредиле степените на духовниот развој, да може ние да растеме. Кога нив би ги прашале на кој степен се наоѓаат, тие на тоа прашање би се насмеале и би одговориле дека ништо немаат и дека до нигде не стигнале. Затоа што тие многу добро знаат дека ним Богочовекот Христос им е сè: и умносрдечна молитва и просветленост и обожение, и сè добро и благо. И тие многу, многу подобро од нас знаат дека без Христос се никој и ништо.

Четврти дел

 Исихастички поглед на Светата Литургија

 Благообразниот Јосиф

 Севкупниот Домострој на Богочовекот Христос за нашето спасение, особено Неговото истоштение и смрт на Крстот, Неговото тридневно погребение (и од мртвите Воскресение и тоа што следува…), за нас во Црквата имаат како онтолошко-светотаинско така и персонално-сотириолошко значење.

Што значи тоа? Тоа значи дека без Христос да се жртвува и без да пострада на Крстот, и без Христос да се симне во адот, (и без Христос да воскресне од мртвите и тоа што следува…) ние не ќе можевме денес, секојпат кога околу нашиот епископ ќе се собереме на Светата Литургија, повторно и повторно благодатно да учествуваме во она што Христос еднаш и засекогаш го направи за нас и наше спасение и ни го остави преку Светиот Дух Господ во Литургијата на Црквата. И затоа после Големиот Вход, кога ги предлагаме чесните дарови на светата Трпеза – односно кога самите себе, еден со друг и целиот наш живот во Христос на Бог Му го предаваме, првата молитва што ја изговараме е следната: „Благообразниот Јосиф, откако го симна од дрвото Твоето пречисто Тело, го обви со чиста плаштаница и, помазувајќи го со мириси, во нов гроб го положи“. Тоа е онтолошко-светотаинското значење.

И тоа значи дека принесувањето на даровите на олтарот (на светата Трпеза) од храмот, односно излегувањето на свештеникот во тело пред олтарот е поврзано со (т.е. внатрешно духовно соодветствува на) излегувањето на умот пред олтарот на срцето – значи, со умно-срдечната молитва и со словесната жртва на човековата личност што во срцето на Бог Му се принесува и посветува. Доколку свештенослужителот со својот ум не излегува пред престолот Божји во своето срце, што ако со телото стои пред престолот Божји во храмот? Затоа после Големиот Вход, кога ги предлагаме чесните дарови на светата Трпеза, втората молитва што ја изговараме после првата е следната: „Според милосрдието Твое, Господи, чини му добро на Сион и нека се возвишат ѕидините ерусалимски. Тогаш ќе Ти бидат угодни жртвите на правдата, приносите и сепалениците; тогаш на Твојот олтар ќе се полагаат телци“. Го молиме Бог да го возобнови ерусалимскиот храм на Сион, односно да ја возобнови чистотата на нашето срце; и да ги возобнови и подигне ѕидините ерусалимски, односно да го просветли нашиот ум, кој како таков нема да дозволи ниту една валкана помисла да влезе во нашето срце – за тогаш да Му бидат угодни нашите молитви принесени од умот во срцето. Тоа е персонално-сотириолошкото значење.

Треба никогаш да не ја превидиме соборната димензија и на онтолошко-светотаинското и на персонално-сотириолошкото значење на Христовиот Домострој.

 Вознесение во Педесетница

 Деца, при толкувањето на евангелието за жената Самарјанка велам: „Водата што Богочовекот Христос ни ја дава, и која имајќи ја никогаш нема да ожедниме, е благодатта на Светиот Дух во нашето срце. Оваа благодат во нас може да стане и извор на благодат која нè води во живот вечен доколку го очистиме и го отвориме нашето срце“. И уште: „Потекувањето на благодатта, односно добивањето и пронаоѓањето на вода жива, пројавено како умносрдечна молитва, е дар Божји“.

Денес, кога повторно учествуваме во светата Педесетница, истата потврда ја добивме од Самиот Богочовек Исус Христос и од Неговото Евангелие: „Кој е жеден, нека дојде при Мене да пие! Кој верува во Мене, од неговата утроба, како што е речено во Писмото, ќе потечат реки од жива вода“. А ова го рече за Духот, Кого ќе Го примат оние кои веруваат во Него; оти Светиот Дух уште не им беше даден, бидејќи Исус уште не беше прославен (Јован 7, 37–39).

Последнава евангелска реченица ме инспирира да кажам збор-два за Вознесението на Богочовекот Христос и за симнувањето на Светиот Дух Господ на Апостолите, за овој двоеден настан во севкупниот Домострој на Бог и Отецот за нашето спасение.

Ако Синот Божји не се симнеше на земјата меѓу нас, ниту ние не ќе можевме во Малиот Вход на Светата Литургија на Црквата да се вознесеме и да застанеме пред престолот Божји. Ако Он не се крстеше, ниту ние не ќе можевме да умреме за гревот и да бидеме живи за Бог во Него. Ако Он не ја проповедаше Својата Блага Вест за Царството Божјо, ниту ние не ќе можевме на Светата Литургија на Црквата да го читаме и проповедаме Неговиот Нов Завет. Ако Он не се жртвуваше на Крстот за нас и наше спасение, ниту ние не ќе можевме во Големиот Вход од Светата Литургија да се принесеме самите себе и целиот наш живот на светиот Престол Божји преку даровите што ги принесуваме на него. Ако Он не се вознесеше и не седнеше оддесно на Отецот, ниту Светиот Дух Господ ќе се симнеше на Апостолите, а преку нив и преку светите Отци и на нас до денес, во Црквата, ниту пак, Второто Христово Пришествие и Страшниот Суд ќе беа ‘веќе, и уште не’. А ако пак Светиот Дух не се симнеше на нас, никакво значење немаше да има за нас сето она што Богочовекот Христос го направи за нашето спасение. Дел од човечката природа во својата целост неразделно, неслиено, неразлучно и непроменливо соединета со божествената природа во едната Ипостас Христова ќе се прославеше до седење оддесно на Отецот, исто како и Богородица и Секогашдева Марија, Која Својата лична Педесетница ја доживеа во моментот на Воплотувањето на Синот Божји – и тоа ќе беше сè.

Но, ова е само теологизирање, претпоставка, колку да го видиме значењето на симнувањето на Светиот Дух. И навистина, Светиот Дух Господ се симна на светите Апостоли и во собранието на Црквата, и во Светата Литургија на Црквата ни овозможи, и секој пат повторно ни овозможува, да станеме учесници во севкупниот Светотроичен Домострој на нашето спасение. Но, симнувањето на Светиот Дух покрај своето светотаинско и соборно-лично значење за нас, има и длабоко лично-соборно, односно внатрешно значење за нас. Без лично да Го примиме во Црквата Светиот Дух, ниту срцето наше ќе станеше наш духовен центар, ниту ќе знаевме за местото на срцето, ниту исцелениот наш ум – односно, енергијата на нашиот ум соединета со својата суштина во срцето – ќе можеше молитвено да се просветлува престојувајќи во благодатта на Светиот Дух, ниту ќе можевме да Му служиме на Бог на олтарот од нашето срце, ниту ќе можевме целата Црква да ја видиме собрана во нашето срце, ниту ќе можевме да ја видиме несоздадената светлина Божја, ниту од нашата утроба (срце) ќе потечеа реки од вода жива, та да можат и нашите ближни да ја угасат својата жед.

И, како вообичаено после Христовата проповед, настана во народот расправија за Него. А некои од нив сакаа да Го фатат, но никој не стави рака врз Него. Дојдоа, пак, слугите кај првосвештениците и фарисеите и овие им рекоа: „3ошто не Го доведовте?“ А слугите одговорија: „Никогаш човек не говорел така како Овој Човек“. Тогаш им одговорија фарисеите: „Да не се прелажавте и вие? Поверувал ли некој од началниците и фарисеите во Него? Но овој народ, што не го знае Законот, е проклет“ (Јован 7, 43–49).

Гледате ли, деца, како првосвештениците и фарисеите самите за себе сведочат дека својот ум го хранеле само со празно знаење, но не и своето срце со добри дела: „Поверувал ли некој од началниците и фарисеите во Него? Но овој народ, што не го знае Законот, е проклет“. Се сеќавате сега дека во беседата „Скаменето срце“ ви нагласив колку „е опасно ако го храниме само умот, односно разумот, и тоа со читање и со концентрирање на знаење“; и „оваа грешка ја прават многумина денес“; и „знаењето од тој тип носи гордост, прелест и разградува“; и „подобро повеќе да обрнеме внимание на хранењето на срцето со добри дела, затоа што преку тоа ќе го храниме и умот со вистинско знаење“. И, овој пат би додал, дека е подобро човек да не знае ништо, а да живее според својата совест, отколку да мисли дека знае нешто. Празното знаење, прелеста, нè одделува од Богочовекот Христос.

И пак им рече Исус, велејќи: „Јас сум Светлината на светот; кој врви по Мене, нема да оди во темнина, а ќе има светлина во животот“ (Јован 8, 12). А врват по Него оние кои ги исполнуваат Неговите заповеди. Оние кои своето срце и својот ум ги хранат со добри дела, во послушание на својот духовен отец. Оние кои не мислат за себе дека се подобри од кој било друг. Оние коишто вината за сè ја гледаат само во себе. И врват по Него оние коишто начинот на својот подвиг го восогласиле со степенот на духовната возраст на кој се наоѓаат. Сите тие ќе имаат светлина во животот.

Тогаш им се отворија очите

 Деца, ем умиление ем теолошки восхит секој пат ни носи мислата дека срцата на Апостолите гореа од внатре уште додека Воскреснатиот Христос им говореше по патот, но дека очите им се отворија дури при прекршувањето на лебот. Господ јасно ни ја предочува Светата Тајна Евхаристија (или Литургија), односно Црквата како единствено место, а и време, но и заедница на дарот на боговидението и на богопознанието. Затоа, чувствувам потреба овојпат малку повеќе да се задржиме на односот помеѓу нашето срце и светата Евхаристија, за да ни стане појасно од каде и како се разгорува огнот во него.

Личноста и заедницата, односно личносниот однос со Бог и личносните односи со нашите ближни во Него, се заедничка содржина и онтолошка врска помеѓу срцето и светата Евхаристија. Поконкретно кажано, во сеопфатната Тајна на Црквата нашето срце станува лично духовно средиште на нашето битие и во аскетско-исихастичка и во литургиско-соборна смисла.

Знаеме од учењето на светите Отци дека Господ Исус Христос од моментот на светото Крштение преку благодатта на Светиот Дух го зазема средиштето на нашето срце. Но, што конкретно значи тоа дека срцето е лично духовно средиште во аскетско-исихастичка смисла? Сигурно ви е познато едно од, барем за мене, најсилните места во Светото Евангелие: „Лисиците имаат легла и птиците небески – гнезда, а Синот Човечки нема каде глава да потслони“ (Матеј 8, 20; Лука 9, 58). Со овие зборови, за нас до срж прекорувачки и актуелни, Богочовекот Христос ни потврдува дека човековото срце, како духовно средиште, е единственото место на лична средба помеѓу Бог и човекот; дека само во очистеното, просветлено и обожено срце Господ наоѓа Свој спокој и почивалиште; дека многу малку подвижници во една генерација го достигнуваат дарот на обожение, на непрестајна умносрдечна молитва и на гледање на божествената несоздадена светлина.

Што, пак, значи тоа дека срцето е лично духовно средиште и во литургиско-соборна смисла? Заедницата и единството коешто го засноваме ние, православните христијани, низ светата Евхаристија, причестувајќи се со Христос Бог и во Него меѓу себе, е единство, длабоко битијно и благодатно, коешто го ослободува човекот од ограничувањата на времето и на просторот. Така што, секој член на Црквата живее, љуби и се спасува со помош на сите членови на Црквата, земни и небесни. Секој од нас живее благодатно и молитвено во сите и заради сите, и сите живеат во секого и заради секого. Тоа е соборниот живот на Црквата, овозможен од благодатта на Светиот Дух Господ. Притоа, животот на секого е негов сопствен живот и личноста на секого е негова сопствена личност, според икона и подобие на единството и личната заедница на нашиот Бог – Света Троица.

Ние живееме во Христос, во Неговото срце, и Христос живее во нас, во нашето срце. Затоа тајната на претходно опишаното наше меѓусебно проземање и проникнување се случува во нашето срце. И затоа Богочовекот Христос е средиште на нашето средиште, односно средиште на нашето срце и на нашиот живот и постоење. Тој е средиште: на нашето лично битие и на нашата словесност, како Слово на нашиот Творец, преку Кого сè станало; на нашето лично благобитие како Син Божји, Кој го исполни целиот Домострој на спасението на нашиот Отец Небесен; и на нашето лично вечно благобитие во бесконечното Царство и Заедница на Отецот и Синот и Светиот Дух. Но, оваа тајна ќе им се открие на оние кои ќе ги очистат своите срца: „Блажени се чистите по срце, зашто тие ќе Го видат Бог“ (Матеј 5, 8). Сите останати места во литургискиот текст, на пример од свети Јован Златоуст, во кои непосредно или посредно се спомнува срцето, само го потврдуваат аскетско-исихастичкото и литургиско-соборното значење на срцето на човекот. И сите тие места само од овие два аспекта правилно се сфаќаат и се толкуваат:

„Запали ја во нашите срца, човекољубив Владико, бесмртната светлина на Твоето богопознание“.

„Погледни на мене, грешниот и непотребен Твој слуга, и очисти ги мојата душа и срце од нечестива совест и оспособи ме со силата на Светиот Твој Дух, облечен во благодатта на свештенството, да застанам пред оваа Твоја света Трпеза, и да го свештенодејствувам светото и пречисто Тело Твое и чесната Крв“.

„Господи Боже Седржителу, единствен Свет, Кој ја примаш пофалната жртва од оние што од сето срце Те призиваат, прими ја молитвата и од нас грешните и принеси ја на Твојот свет жртвеник и оспособи нè за нашите гревови и за незнаењата на народот да Ти принесуваме дарови и духовни жртви“.

„Горе да ги имаме срцата“.

„И дај ни со една уста и едно срце да го славиме и воспеваме пречесното и величествено име Твое, на Отецот, и Синот, и Светиот Дух, сега и секогаш и во вечни векови“.

„Христе, Боже наш, Ти Самиот си исполнување на Законот и Пророците; Ти си го исполнил сиот спасителен Домострој на Отецот; исполни ги [подеднакво толку] со радост и веселба нашите срца, постојано, сега и секогаш и во вечни векови. Амин!“

Деца, дали забележувате што ни недостасува, и во редоследот на претходно спомнатите молитви и во нивната комплетност и во нивното толкување, за да ни станат уште појасни и аскетско-исихастичкиот и литургиско-соборниот аспект на нашето срце како лично духовно средиште на нашето битие? Ни недостасува да го објасниме односот помеѓу Светата Тајна Свештенство и умносрдечната литургиска молитва.

Многупати сум ви зборувал дека принесувањето на даровите на олтарот (на светата Трпеза) од храмот, односно излегувањето на свештеникот во тело пред олтарот, внатрешно духовно соодветствува на излегувањето на умот пред олтарот на срцето – значи, на умносрдечната молитва и словесната жртва на човековата личност што во срцето на Бог Му се принесува и посветува. Доколку свештенослужителот со својот ум не излегува пред престолот Божји во своето срце, што ако со телото стои пред престолот Божји во храмот? Затоа после Големиот Вход, кога ги предлагаме чесните дарови на светата Трпеза, втората молитва што ја изговараме после првата е следната: „Според милосрдието Твое, Господи, чини му добро на Сион и нека се возвишат ѕидините ерусалимски. Тогаш ќе Ти бидат угодни жртвите на правдата, приносите и сепалениците; тогаш на Твојот олтар ќе се полагаат телци“. Го молиме Бог да го возобнови ерусалимскиот храм на Сион, односно да ја возобнови чистотата на нашето срце; и да ги возобнови и подигне ѕидините ерусалимски, односно да го просветли нашиот ум, кој како таков нема да дозволи ниту една валкана помисла да влезе во нашето срце – за тогаш да Му бидат угодни нашите молитви принесени од умот во срцето, но и нашата служба при принесувањето на евхаристиските дарови. Во ова се состои и персонално-сотириолошкото значење на севкупниот Домострој на Богочовекот Христос за нашето спасение, доживеан во Светата Тајна Свештенство.

Претпоставувате и самите дека сите соодветни молитви за време на Светата Литургија, оние што се носители на Божјиот дар на умносрдечната молитва ги изговараат во своето срце. Затоа, кога ќе се сетам на молитвата „Достојно и праведно е Тебе да Ти пееме, Тебе да Те благословуваме, Тебе да Те фалиме, Тебе да Ти благодариме, Тебе да Ти се поклонуваме на секое место од Твоето владеење“, се запрашувам себеси, кој апсурд е тоа за нас, монасите, да го посветиме нашиот живот на Бог и да Му се поклонуваме на Христос секаде и во секое време, а токму таму каде што е најважно тоа да го сториме – во нашите срца – сè уште да немаме пристап!?

Овде повторно се враќаме на нашата болна тема за нашето срце извалкано, затворено и заробено од страстите, како место каде што Синот Човечки нема каде „глава да потслони“. И бидејќи нашиот ум не може да влезе во затвореното срце и да допре до Синот Човечки, Тој престојува таму осамен, гладен, жеден, странец, необлечен, во затвор… заради нашата љубов, заради нас и заради наше спасение. Затоа, за да допреме до Христос и да Му послужиме, уште еднаш ќе се потсетиме дека најнапред треба доволно да го очистиме своето срце од страстите, да го осознаеме ‘местото на срцето’, да го откриеме влезот на Царството Небесно внатре во себе, и со својот ум смирено да застанеме пред Царот на славата.

После сè што чувме деца, барем три работи теоретски ни стануваат појасни:

Прво, ни станува појасно дека патот до Бог, како и до срцето на нашиот ближен, минува само преку нашето очистено срце.

Второ, ни станува појасно како нашите Отци и Учители успеваа да го одржат и разгорат духовниот оган во своето срце – и додека се молеа насамо во својата ќелија, непрестајно соединети со својот Господ; и додека молитвено сострадуваа за сите луѓе; и додека се молеа и служеа Литургија за живот на светот; и додека им враќаа со зло оние за чие добро и за чие спасение се молеа и на кои им го продолжуваа времето предвидено за нивно покајание. Тие знаеја дека ако само еднаш вратат со зло на зло и дека ако само еден човек остане надвор од нивната молитва, огнот во нив ќе се задуши и згаси.

Трето, ни стануваат појасни и зборовите на нашиот Господ и Спасител, Богочовекот Исус Христос: „Јас дојдов да фрлам оган на земјата и колку би сакал да се беше веќе разгорел“ (Лука 12, 49).

И откако благодари…

 Деца, покрај многуте поуки што сум ви ги кажувал за Исусовата молитва, овојпат сакам да ги нагласам следниве две:

Прво, оној којшто сака да го добие дарот на умносрдечната молитва, убаво е да го покаже тоа на тој начин што секој ден ќе пробува молитвено да влезе во срцето. Одвојте најпрвин пет минутки за тој подвиг, а потоа само по себе времетраењето на молитвата ќе се зголемува. Самиот подвиг ќе ви го покаже патот.

И второ, генерално, соодветно е молитвата да биде собрана, нерасеана, и тоа да се потрудиме колку

што можеме подолго да го држиме умот во таква состојба. Трудете се во нерасеаната молитва и ќе видите како срцето само ќе почне да ви дава сигнали за местото во него, каде што точно треба да биде собран умот.

Ја слушнавте денес молитвата од Канонот на Евхаристијата, кога Богочовекот Христос се предаде Себе за живот на светот, како „го зеде лебот во Своите свети, пречисти и непорочни раце и, откако благодари [на Бог Отецот], го благослови, го освети, го прекрши, им го даде на Своите свети ученици и апостоли…“ Така некако слично е забележано и од светите Евангелисти. Имаше ли потреба, деца, Он, како Син Божји, јавно да Му благодари на Отецот или што било за Себе да прави? Зошто јавно да Му благодари на Оној со Кој е во личен и суштински благодарен однос, кој за нас останува тајна? Зошто јавно да благодари, кога знаеме дека Тој е Оној „Кој принесува и Се принесува, Кој прима и Се раздава“?

Нормално, нема потреба од тоа. Сето тоа повторно го направи за нас и нашето спасение. Ова сакав да го нагласам и кон тоа да го привлечам вашето внимание. Значи, можеше, како Бог, само да ги благослови лебот и виното, и тоа ќе беше доволно за основање на Светата Тајна.

Какво значење има кажаново за нашиот монашки подвиг? Можеме од сето ова да извлечеме заклучок дека и при ова светотаинско случување, со чинот на благодарење, Богочовекот Христос нешто ни порачува и на нешто со дело нѐ поучува, како и тоа дека за нешто ни дава сила. Ни порачува и нѐ поучува и сила ни дава најнапред да Му благодариме на Бог Отецот за сѐ, на тој начин што самите себе, еден со друг и целиот свој живот на Христос Бог ќе Му го предадеме, во Светиот Дух. Кога на овој начин, лично и соборно Му благодариме, односно Му се принесуваме на Бог, тогаш целиот наш живот станува една Света Тајна. Христос ни покажува дека благодарењето е нашиот начин на живот. Како што еднаш веќе ви спомнав, свето е да Му благодариме на Бог, секогаш, за сите и за сè. Да Му благодариме за сето она што ни се случува а ни се чини дека е добро, како и за оној што ни го прави тоа; и за сето она што ни се случува а ни се чини дека е лошо, како и за оној што ни го прави тоа. Секого и сè да примаме како дар Божји, од една страна, но и, од друга страна, да се трудиме што посовршено да ги исполнуваме Божјите заповеди, за надградба на Телото Христово – Црквата. Накратко, да се однесуваме како деца Божји, а не како робови или наемници, кои работат или трпат за својот гол живот или за плата. Ако не ги вкусиме големата утеха и радост особено при неволјите, значи дека не Му благодариме на Бог од сè срце и дека не си го познаваме срцето. Благодарноста привлекува сè поголеми и посовршени дарови Божји.

Но, како целиот наш живот станува една Света Тајна? Секогаш кога на Бог Му благодариме, ние истовремено и благословуваме и сме благословени, и осветуваме и се осветуваме, и самите себе се прекршуваме и се раздаваме, односно Христос Богочовекот Го сведочиме – „Ова правете го во Мој спомен, оти кога ќе го јадете овој леб и кога ќе ја пиете оваа чаша, вие ќе ја објавувате смртта на Господ, додека Он не дојде“ (сп. 1. Кор. 11, 25–26). Но, истовремено не треба да се плашиме дека ќе се потрошиме затоа што „се раздробува и разделува Агнецот Божји, Кој се раздробува и не се разделува, секогаш јаден и никогаш дојаден“.

Деца, тогаш кога ќе успееме да го прилагодиме начинот на нашиот живот согласно степенот на духовниот развој на кој се наоѓаме, тогаш всушност ние ќе почнеме и да Му благодариме на Бог, односно конкретно да Му се принесуваме, иако можеби се наоѓаме само на првиот степен. Секако, спасоносното благодарење, во смисла на соборно значење, започнува со молитвата во срцето, односно кога умот ќе излезе пред олтарот на своето срце и на него ќе ја принесе својата словесна жртва, за живот на светот. Нема благодарност кон Бог од сѐ срце без умносрдечна молитва.

Точно е дека Христос чука на вратата од нашето христијанско срце, но од внатре. И сѐ да Му принесеме на Бог, ако срцето наше не Му го принесеме, ништо не сме направиле. Светиот апостол Павле во ваква прилика употребил егзистенцијално уште пострашен израз: ништо не сум (1. Кор. 13, 2). Видовте во денешното евангелско четиво како фарисејот давал во храмот десеток, и тоа само од она што материјално го поседувал; и кое, дури, испаднало и на негова духовна штета. Тоа е пример за гордост која произлегува од надворешното исполнување на правилата, без водење сметка за внатрешниот и невидлив духовен живот. И видовте на кој начин митарот срдечно Му се принесува на Бог: „Боже, биди милостив кон мене грешниот!“ (Лука 18, 13). Само во тој дух на покајание можеме да влеземе и оправдани да излеземе, пред Лицето Господово, од храмот на нашето срце.

Пресвета Богородице, помогни ни!

Петти дел

 Манастирски разговор за молитвата на срцето

 Отецот: Што мислиш, Н., кој беше најголемиот Божји дар за тебе, на ова Рождество Христово?

Сестра Н: Најголем дар за мене е што го познав својот грев.

Отецот: Да, но, колку што ти е дадено, моментално; бидејќи, како што рекол некој подвижник: „Господ не ни дава да ја разбереме сета длабочина на нашите гревови – ниеден човек не би го издржал тоа“. Негувај го тоа чувство на покајание, затоа што лесно се губи.

Сестра Н: Добро… Размислував овие денови и за симнувањето на Христос во адот.

Отецот: Таа тема не е несоодветна за Рождеството, бидејќи јаслите во кои Христос е положен се прикажани на иконата како Неговиот иден гроб, а повоите со кои Христос е повиен се како повои погребни. И воопшто, кога Вечноста влегува во историјата, времето станува релативна категорија. Впрочем, целиот Негов Домострој на нашето спасение е страдање до истоштение. Почетокот го покажува веќе крајот. Во пештера роден, во пештера погребан. Синот Човечки нема каде глава да потслони (види Лука 9, 58).

Сестра Н: Размислував за симнувањето на Христос во адот и како го извлекува Адам од таму, држејќи го за рака. На тој начин го гледам и моето спасение. Како Негова милост, а не како моја добродетел и заслуга.

Отецот: Се обиде ли да го симнеш својот ум во срцето овие денови?

Сестра Н: Да.

Отецот: Симнувањето на умот во срцето, на почетокот, е како едно salto mortale. Умот влегува во еден, за него, непознат простор, темен, нејасен, несигурен, одбоен, а има вера дека токму таму може да Го најде Царот и Царството Небесно. Но, не веднаш Го наоѓа, и душата страда заради тоа, збунета е. Единствено чувство што ни е потребно и кое може да ни помогне во тој подвиг е покајанието, но и тоа го нема секогаш. Треба да се принудиме на покајание и плач, и тие не доаѓаат, конечно, сами од себе. Треба да стоиме на молитва, да правиме метании. Никогаш да не ја почнуваме молитвата седејќи. Треба да стоиме на молитва обидувајќи се да го држиме умот внатре во срцето сè додека не се измориме физички. Потоа може да седнеме и да ја продолжиме молитвата на ист начин, трудејќи се да го држиме умот внатре во срцето. И не заборавајте: молитвата е давање, а не земање.

Сестра Н: Се молам во срцето, и овие денови чувствувам една таква топлина и болка заради која не можам понатаму да продолжам. Што да правам?

Отецот: Собери го својот ум во Христовото име, во Него Самиот, продолжи со молитвата внатре во срцето и ќе видиш дека сè ќе си дојде на место, дека болката што пречи ќе се претвори во болка што привлекува. Не треба да обрнуваме внимание на последиците од молитвата, на топлината или болката, тоа може да ни ја попречи молитвата и на подолг период. Во молитвата единствено важен ни е Христос.

Сестра Х: Отец, што е тоа место на срцето, а што отворање на срцето? Дали се тоа две различни појави?

Отецот: Случувањето кога благодатта за прв пат на таков начин се пројавува во срцето, го нарекуваме отворање на срцето, а местото каде што благодатта Божја се пројавува, се нарекува место на срцето. Една и иста благодат, енергија Божја, го дејствува тоа случување: и отворањето на срцето и држењето на местото на срцето активно.

Сестра Х: Рождеството го доживеав како радост. Ме погодија зборовите од твојата беседа вечерта тој ден: „Ако кажеме дека нешто во духовниот живот не можеме, дека заповедите Христови се тешки и дека не можеме да ги исполниме, ние хулиме на жртвата Христова“.

Отецот: Да, токму затоа Синот Божји стана Син Човечки, токму затоа Богочовекот Христос пострада, за ние да имаме сила, за да можеме, а не да не можеме. Нам ни останува само изборот – сакаме или не сакаме. А со тоа ни останува и одговорноста за нашата слободно изразена волја. Потоа не можеме да се самооправдуваме за својот погрешен избор.

Сестра Х: Да, отец, некаде прочитав дека самооправдувањето е продолжување на гревот на Адам во рајот: „Жената која Ти ми ја даде, ме излажа“ (види 1. Мој. 3, 12).

Отецот: Да Му речеше Адам „прости“ на Господ, немаше да се случи истерувањето од рајот, но тој го избра патот на самооправдувањето, патот на суетата и самољубието, а за таков „духовен“ развој нема место во рајот, каде што сè беше вечно, и тој требаше да биде прекинат. Подвигот беше потребен и во рајот.

Сестра Х: Прочитав кај старец Софрониј: „Јас не би можел во делото на љубовта да се чувствувам слободен, кога да се љуби би значело само наслада. Кога сум распнат, тогаш имам смелост на Отецот да Му кажам: ‘Јас Те сакам’ – и срцето знае дека таа љубов е вистинска и света“. Тоа за мене значи дека нема „не можам“. Мора да го живееме распнувањето ако сакаме да имаме љубов. Само тогаш ќе Му кажеме на Господ дека Го сакаме.

Отецот: Дали проба да влезеш во своето срце, во пештерата на Христос? Целиот Христов живот е содржина на животот на нашето срце. И таа благодат на учество во секој момент од Христовиот живот, која сите ја добиваме на Литургијата собрани околу нашиот епископ, но само ако учествуваме во Светите Тајни – се разбира, е истата благодат која се пројавува и во нашето срце. Затоа тие денови се посебни. Ако ги испуштиме, треба да го чекаме дури Велигден. Тие се специјални денови каде што можеме да добиеме молитвен пристап до срцето. Посебно Христовите и Богородичните празници. Посебно Воскресение и Успение. Тоа се слични празници, и едната и иста благодат на Воскресението. Христос со ништо не ја ускратува Својата Мајка Богородица, од тоа што Он го има.

Отецот: А ти, сестра М., се обиде ли да го симнеш својот ум во срцето овие денови?

Сестра М: Не знам како да кажам, отец, како да се фрлив во темнината на срцето.

Отецот: Како се фрли во срцето, како твој слободен двиг или нешто те привлече?

Сестра М: Сама.

Отецот: Колку време траеше тоа?

Сестра М: Дваесет минути, чувствував топлина, се сконцентрирав. Топлина и темнина.

Отецот: Тоа беше точно во срцето или тука некаде?

Сестра М: Не ми беше сосема јасно.

Отецот: Се молеше во ќелијата?

Сестра М: Да.

Отецот: Со која молитва?

Сестра М: ‘Господи Исусе Христе, помилуј ме’. Како точно се чувствува тоа место (на срцето), отец?

Отецот: Тоа со сигурност го знае само оној што го вкусил. Дали пробуваш секој ден да влезеш во срцето?

Сестра М: Да. Се сетив дека на крајот ми остана некое чувство на срцето. И сега го чувствувам. Се молам во тоа место. Овие денови забележав дека веднаш штом почнам така да се молам, повнимателно, ми течат солзи без да се принудам на тоа. Ти кога зборуваше за скок во празно, беше како да објаснуваш што ми се случи мене. Малку сум збунета. Моли се за мене. Прости ми.

Отецот: Сестра И., ти се молиш во срцето секој ден, како што рековме?

Сестра И: Да.

Отецот: Опиши ми што точно се случува?

Сестра И: Понекогаш е многу лесно, умот како сам да се лизнува и влегува внатре. А почесто треба на почетокот да вложам напор да се собере умот во Христос и да се спушти долу. Тогаш, прво чувствувам една болка и страдање зашто наидувам на многу гревови таму, дури и некои подзаборавени; после си ги гледам страстите, слабостите, некои стравови, и притоа ми доаѓа чувство на скрушеност и плач оти сум толку за никаде. И уште повеќе умот се врзува за Христос и после некако сè како да се губи, сè се смирува во мене и останувам така да стојам пред Христос и тогаш ништо не е важно без оглед на тоа што сум јас таква никаква. И кога кажувам „Богородице, Дево“, често се случува истото. А некогаш и на Литургија, на повечерие. И сега ме опфаќа плач. Прости ми и моли се за мене.

Отецот: Кажи ми нешто повеќе за болката што се појавува.

Сестра И: Отец, знаеш, тоа што ме прашуваш за болката… Всушност можам да кажам дека има две болки. Едната е физичка, и таа сега е блага, и сакам да е присутна оти го собира умот, го привлекува. Но, јас мислев повеќе на една друга болка, која не е физичка… Се појавува кога се гледам себеси каква што сум и тогаш не можам да не плачам. Целата моја внатрешност плаче (да, со плач можам да ја поврзам таа болка), а кога има солзи, тие некогаш се тивки, а некогаш ми иде да плачам на цел глас, и после тоа низ душата ми се разлева некој мир и утеха…

Отецот: Отците нè советуваат да останеме во подвигот што ни носи плач. Духовен живот без плач и покајание е прелест.

Сестра С: Отец, а дали може во душевни состојби, каква што е зависта, повреденоста, жалоста или слично, кога срцето доживува еден вид болка, да ја искористиме таа болка на срцето за да го најдеме местото на срцето?

Отецот: Да, можеме, само со молитва на покајание. Сè друго, како што реков, е прелест. И не го заборавајте послушанието, деца, тоа е суштина на Богочовековиот Христов подвиг. А нели сме според ликот Негов создадени? Нели на Неговото совршенство сакаме да се вподобиме? Нели не сакаме ние да живееме, туку Богочовекот Исус Христос во нас?

Шести дел

 Аскетско-исихастичко толкување на евангелските четива

 Уште од сега…

 Слушнавте сите што вели Господ: „Така и Мојот Небесен Отец ќе направи со вас ако секој од вас не ги прости од срце гревовите на братот свој“ (Матеј 18, 35). Но, не нѐ поучува ова евангелие само во однос на простувањето; тоа е само еден пример.

Туку, нѐ освестува дека:

– бараме од луѓето да бидат верни, а ние сменеверни;

– бараме да нѐ почитуваат, а ние не гипочитуваме;

– бараме да се послушни, а ние не сме;

– бараме од нив трпение, а ние го немаме;

– бараме да нѐ љубат, а ние не љубиме;

– бараме да ни дадат, а ние не даваме.

Просто, опседнати сме од некој дух на постојано барање и очекување од другите. Нормално, не треба многу памет за да знаеме дека такви нѐ прават самољубието, егоцентризмот, самодоволноста. Такви нѐ прави заробеноста од сите три вида на страсти (славољубие, среброљубие, сластољубие). Такви нѐ прават незнаењето и неправилниот подвиг. Такви нѐ прави неправилното духовно раководење. Јасна е психологијата на егоцентричното однесување, кое произлегува од позицијата на замислена власт во Црквата. Тоа е самољубие скриено зад параванот на високата позиција. Но, редовна појава е и кога бараме од другите, а не сме во позиција на власт во Црквата.

Иако, вообичаено, во тој случај ваквите барања се многу помали, сепак егоизмот како самата причина за опишаното однесување тогаш најмногу се открива. Тие што немаат внатрешно духовно покритие за позицијата на власт што ја држат во Црквата, токму така постапуваат, како што не треба, како што е опишано во приказната од денешното евангелско четиво: бараат, а не даваат. Затоа ова евангелие е напишано пред сѐ за нив, а дури после и за оние кои немаат позиција на власт во Црквата. Тоа е пред сѐ за оние на кои им „должиме“, оние кои сѐ нешто бараат од нас да исполниме, а самите многу малку исполнуваат. Тоа е за оние за кои Господ Христос вели: „Затоа, сѐ што ќе ви кажат пазете и извршувајте; а според нивните дела не постапувајте, зашто тие говорат, а не извршуваат“ (Матеј 23, 3). Таква е природата на страстите: постојано бараат да бидат задоволувани, и не само што никогаш не се задоволени туку стануваат уште поалчни. А според светите Отци, високите свештенички чинови и позицијата на власт во Црквата не само што не ја покриваат заробеноста од страстите туку напротив, ја откриваат и тоа многу брзо. Човечката власт и слава се најдобар амбиент за развој и за подложност на страстите. Најнедозволено е задоволувањето на страстите да се случува врз основа на унижувањето и на страдањето на ближните; човечката власт и слава токму тоа го овозможува.

Затоа Господ јасно нѐ опоменува во денешното евангелско четиво откривајќи ја и определувајќи ја нашата меѓусебна ‘рамноправна’ есхатолошка позиција и однос со зборот ‘браќа’ (пријатели, другари, ближни). Еден е Господарот и во историјата и во Есхатонот, и на земјата и во Царството Небесно. Тоа е Господ Создател.

Ние сме само браќа, еднакви меѓу себе, создадени. Времени се нашите позиции на власт на земјата и во историјата. Тие, во Црквата, се само од литургиски (функционален) и педагошки, иконичен карактер. Во Царството Небесно нема да постојат. Тогаш, зошто уште од сега да не го живееме идното, тоа што ‘веќе е, и уште не е’? Зошто пред сѐ да не даваме безусловно, наместо постојано нешто да бараме? Зошто да ни служат, наместо да служиме? Уште од сега…

И внимавајте, Господ ни заповеда да простуваме од срце. И секое друго добро да го правиме од срце. Од срце прави само оној што доволно го очистил своето срце. Доволно очистеното срце го краси умносрдечна молитва. Без неа, сѐ друго што мислиме дека правиме „од срце“ е само умисленост, прелест; сѐ, освен она што го правиме по послушание. А, како ќе сме послушни ако веќе сме заробени од високата позиција, од човечката власт и слава? Уште од сега…

Господи, помилуј..!

Јас сум вратата

 Рече Господ на Јудеите што беа дошле кај Него:

„Јас сум вратата: кој ќе влезе преку Мене, ќе се спаси; и ќе влезе, и ќе излезе, и пасиште ќе најде. Ајдукот доаѓа само за да украде, да убие и да погуби; Јас дојдов за да имаат живот вечен и да имаат изобилие. Јас сум добриот Пастир; добриот пастир си ја полага душата своја за овците; а наемникот, кој не е пастир и кому овците не се негови, види ли волк да иде, ги остава овците и бега; и волкот ги разграбува и распрснува овците. Наемникот бега, зашто е наемник, и не се грижи за овците“. (Јован 10, 9–13)

Христовите зборови „Јас сум вратата“ имаат две значења. Едното значење, онтолошкото или суштинското или битијното е дека треба најпрво да се соединиме со Бог, односно да се крстиме и облечеме во Христос, да учествуваме во смртта и воскресението Христово, да го примиме дарот на Светиот Дух, да се причестиме со Телото и Крвта Христови, да станеме Тело Христово, да станеме нова твар.

А, второто значење на зборот ‘врата’ е дека во духовниот живот постои духовен закон и духовен ред, и дека сите треба да го освестиме степенот на духовен развој на кој се наоѓаме и да го восогласиме начинот на нашиот живот и подвиг согласно степенот на кој се наоѓаме. Само на тој начин можеме да влеземе низ вратата, правилно духовно да растеме и да Го сведочиме Христос, без разлика на кој од степените се наоѓаме.

Едното без другото не може. Свети Климент е затоа свети Климент, наш учител и просветител, наш добар пастир, затоа што поминал низ вратата, Христос, и во двете значења на поимот. Ајдук е демонот, кој доаѓа само да украде, да убие и да погуби. А, наемник е оној што има обличје на пастир, но нема влезено низ вратата на своето срце.

Постои посебна врата за влез на секој од степените на духовниот развој. За влез на првиот степен, вратата е верата и Крштението (со кое се подразбира и причестувањето со Светите Тајни на Телото и Крвта Христови). За влез на вториот степен, вратата е послушанието и отворањето на срцето. А за влез на третиот степен, вратата е повеќечасовната молитва во срцето и љубовта кон непријателите.

Но, што значи тоа дека некој ќе влезе и ќе излезе и дека пасиште ќе најде?

Тргнувајќи од персоналниот принцип како основен при толкувањето на Светото Евангелие, зборовите „ќе влезе, и ќе излезе, и пасиште ќе најде“ го означуваат токму духовниот развој и восовршување, а пред сè го означуваат сочувувањето и остварувањето на нашата личност, нашата лична слобода и љубов. Треба да се нагласи уште дека нашиот личен однос со Господ е вечен и дека е единствен и неповторлив, дури и за Самиот Него. „Јас дојдов за да имаат живот вечен и да имаат изобилие“.

Најдобро е низ вратата да влеземе преку волев подвиг на почетокот од нашиот духовен живот, но може да се влезе и преку трпење на многу неволни страдања при крајот од животот.

Еве како ава Јустин го толкува истото евангелско четиво: „Богочовекот е за човечкото битие – вратата во бесмртноста, и самата бесмртност, и храна за бесмртноста. Бидејќи Он е Спасителот: спасува од гревот, смртта и од демонот; и тоа, спасува со Својата Богочовечка Личност, затоа и на чело на сите Негови зборови стои: ‘Јас сум вратата’. Сè човечко што нема да влезе во Него, останува во смрт и во грев, умира постојано низ гревовите и се ничкосува во вечното царство на злото и на гревот: пеколот. Вон Богочовекот нема ‘врата’ на бесмртноста за човечкото битие; само со Него човекот се спасува. Да, со Него: со сè што е Он и со сè што е Негово – Светото Евангелие, Црквата. Во нив се сите сили и сите средства со коишто луѓето ги совладуваат гревот, смртта и ѓаволот. А Он – секогаш во сето тоа со севкупната Своја Богочовечка Личност. До појавата на Богочовекот на земјата, овој наш земен свет беше без Врата, смртен затвор; Он е првата Врата од овој затвор во бесмртноста. Но севкупното спасение е условено и оградено со Него, со Неговата Богочовечка Личност: ‘Кој ќе влезе преку Мене = со Мене – ќе се спаси’. Секаде и на сè: Богочовек, Богочовек, Богочовек. Спасение – со Мене. Со Спасителот – спасение. Во подвигот на спасението е и вистинската безгранична слобода на човекот: ‘и ќе влезе, и ќе излезе, и пасиште ќе најде’; преку спасението од гревот и од ѓаволот и од смртта расте слободата, бесмртна и безгранична. Бидејќи гревот и е оковот кој го поробува човечкото битие на злото, смртта и ѓаволот. При сето тоа човечката личност останува недопрена и ‘расте со растот Божји – во човек совршен, во мерата на растот на висината Христова’ (сп. Ефес. 4, 13; Кол. 2, 19): бидејќи нема ни грев ни смрт за да ја гуши, ограничува, стеснува. ‘Пасиште ќе најде’: сè со што се храни боголиката душа човечка и богокопнежливото битие негово; сè што служи како бесмртна храна за бесмртното битие човечко. А тоа ‘пасиште’? – вечната божествена Вистина, и Правда, и Љубов, и Добрина, и Мудрост, и Милост, и сите останати божествени совршенства; на земјата: Евангелието = Црквата: Светите Тајни, светите божествени сили и светите добродетели. Тоа е ‘пасиштето’ кое секогаш го има во неограничено изобилие во Богочовекот = Црквата = Евангелието. Заради сето тоа – Богочовекот е единствениот вистински водач на човечкиот род. Водач кој ги изведува луѓето од смртта и ги воведува во бесмртноста. Оттука, само Спасителот – е Водач. И останатите Христоносци. Сите тие ги водат луѓето во бесмртност и живот вечен“.1

_______

1 Архимандрит Јустин Поповић, „Тумачење Светог Еванђеља по Јовану“, Манастир Ћелије, Ваљево-Београд. 1989, Глава Десета: Христос добри Пастир, стр. 106.

За волкот

 „Наемникот, кој не е пастир и кому овците не се негови, види ли волк да иде, ги остава овците и бега; и волкот ги разграбува и распрснува овците“. (Јован 10, 12)

Слушнавте сите за ‘волкот’ кој се спомнува во денешното евангелие. Овој ‘волк’, во случајов, доаѓа од надвор; но, согласно степенот на духовниот развој, не секогаш ‘волкот’, односно нашиот непријател, доаѓа од надвор. Напротив, тој најчесто доаѓа од внатре кај сите оние што се на првиот степен од духовниот развој, односно кај оние кои го чистат срцето од своите страсти и пружаат отпор на демонското влијание поврзано со нив. Ретки се оние што се наоѓаат на вториот степен од духовниот развој, а мнозинство сме што се наоѓаме на првиот степен. Според духовниот закон, Бог не допушта да ни се случат искушенија кои ја надминуваат нашата духовна и телесна сила. Односно, Он не допушта, додека сè уште не сме се очистиле од страстите од внатре, наместо да се соочиме со искушенијата кои ни се случуваат на ниво на помисли, желби и чувства, да се соочиме со искушенија предизвикани од надвор, од реално присуство и предизвик на човек. За жал таква е природата на нашата болест што, додека сме сè уште на првиот степен, најчесто причините за нашите проблеми ги бараме надвор од нас.

Затоа, да го восогласиме начинот на својот духовен живот со степенот на духовниот развој на кој се наоѓаме и, освестувајќи ја и препознавајќи ја својата духовна состојба, да не ни се случува погрешно да го разбереме она што го доживуваме – односно, за ‘волкот’ што нè напаѓа од внатре, да мислиме дека е ‘волк’ што нè напаѓа од надвор. Ако ‘волкот’ навистина нè нападне од надвор а ние сме сè уште на првиот степен од духовниот развој, тогаш подобро да побараме и да видиме каде сме згрешиле и да се покаеме, отколку да се сметаме за маченици, инаку последната прелест ќе стане полоша од првата. Ова важи за сите нас. „Кој има уши да слуша, нека чуе!“

Синот Човечки е господар и на саботата

 „Саботата е создадена за човекот, а не човекот за саботата“. (Марко 2, 27)

Тоа не значи ништо друго освен дека нема ништо посвето од човекот од сето она што можеме да го видиме, допреме, слушнеме, да го мириснеме или вкусиме во црковниот храм (надвор од светата Евхаристија), или од сето она што можеме да го прочитаме во црковните правила на однесување и постапување.

Сето тоа е создадено и дарувано за спасение на човекот, а не дека е човекот создаден за сето тоа. И сето тоа е само сенка или икона на патот до Вистината. И сето тоа е само педагошко средство преку кое човекот го воведуваме во сета Вистина, коешто не смее да се претвори во идол на кого човекот треба да му служи и кој е поважен од човекот. На пример: ако видиме дека некој црковен храм гори и ако во него има еден немоќен човек, нормално е дека прво човекот ќе го спасиме, а сè друго ако има време, па што и да е тоа другото. И ако видиме дека некое црковно правило не може во потполност да се исполни, а настојувањето на тоа не би било за спасение на конкретниот човек, ниту пак на корист на Црквата како заедница (еве зошто е потребна умносрдечната молитва, односно просветлувањето на умот), нормално е дека правилото ќе се прилагоди согласно духовните и телесните сили на конкретниот човек.

Затоа што Бог стана човек, за човекот да стане бог по благодат; затоа што Богочовекот Христос се поистоветува и со најништожниот од Неговите најмали браќа („ако ним им направивте, и Мене Ми направивте“ – види Матеј 25, 35–45); и затоа што „Синот Човечки е господар и на саботата“ (Марко 2, 28).

Слава на Тебе, Господи!

Распнување на умот

 „Кој сака да врви по Мене, нека се одрече од себе, и нека го земе крстот свој и нека оди по Мене. Зашто кој сака да ја спаси својата душа, ќе ја загуби; а кој ќе ја загуби душата своја заради Мене и Евангелието, тој ќе ја спаси“. (Марко 8, 34–35)

Како го носиме крстот свој (кој во суштина е Христов) одрекувајќи се од себе и врвејќи по Богочовекот Христос? Преку аскетско-исихастичкото распнување на нашиот ум на крстот. Ако умот не се распне и не умре за овој свет закован на крстот Христов, тогаш не е возможно ни аскетско-исихастичко погребение негово во срцето. Ако нема погребение на умот во срцето, тогаш нема ни надеж за дарот на севкупното наше воскресение како личности.

А, како го распнуваме ние нашиот ум на крстот Христов? Преку чувањето на чистотата на Православната вера, преку послушанието кон духовниот отец во исполнувањето на заповедите Христови и преку собраната молитва во Бог. На тој начин го запираме валкањето на умот, го ставаме во процес на чистење и го чистиме сè повеќе и повеќе, а со тоа и нашето срце. Затоа што сè нечисто преку енергијата на умот влегува во нашето срце и го валка, исто како што и сè чисто преку енергијата на умот влегува во нашето срце и го чисти. Срцето се валка кога умот ќе се согласи со лошите помисли, со лошите зборови и со лошите дела.

Доволно очистеното од страстите срце станува како гроб на умот, кој молитвено престојува во него. Доколку успееме да го поминеме без пад (односно без предвремено напуштање на молитвениот престој на умот во срцето) периодот во кој непреобразениот дел од страстите ќе биде поттикнат со реален предизвик за нивно задоволување, тогаш можеме да се надеваме и на дарот на воскресението – и на душата и на телото.

Помислата не е реален предизвик на второто ниво од духовниот развој, туку телото предизвикано од вистинско тело, купчето пари коишто се чувствуваат во џебот, и непријателството на оние на коишто никогаш не сме им направиле зло.

Носењето на крстот свој и одрекувањето од себе се исполнува, за второто ниво, со доволна љубов и кон непријателите. За што доволна? За премин на степенот на обожение, кој е вистинско одење по Христос.

Одрекување од себеси

 „Кој сака да врви по Мене, [што значи, кој сака да биде Мој, кој сака да биде Христов, кој сака да биде христијанин] нека се одрече од себе, и нека го земе крстот свој и нека оди по Мене“. (Марко 8, 34)

Кога Господ вели „нека се одрече од себе“, мисли да се одречеме од стариот човек во нас, заробен од страстите, оној кој треба да се обнови, заради чие обновување Господ го устрои целиот Домострој на нашето спасение. Ние толку се поистоветуваме со нашите страсти, што навистина треба да се одречеме од себе, од толкавото наше поистоветување со нив. А, од што се гледа тоа поистоветување? Секогаш кога ќе биде попречено задоволувањето на нашите страсти, без разлика дали се работи за среброљубието или сластољубието или славољубието, ние веднаш духовно се затемнуваме, веднаш се полниме со помисли, веднаш имаме лоши чувства – омраза, злопамтење, оладување на љубовта, лоши помисли против оној којшто тоа ни го направил; можеби ќе му вратиме со лоши зборови, а можеби и со дело. Така функционираат луѓето, генерално зборувајќи, иако ние, како христијани, се воздржуваме малку. Значи толку се поистоветуваме со нашите желби, чувства, помисли, односно со нашите страсти поврзани со нив, што духовно се затемнуваме, и душата и умот ни се исполнети со лоши чувства, дури тоа може и на нашиот лик да се забележи. И заради тоа поистоветување со страстите, односно со гревот и со демонот на крајот на краиштата, Господ бара од нас да се одречеме од себеси.

Тоа одрекување не е лесно. Постојат два момента тука: или самите на духовен начин да го надминеме искушението, или да почекаме Божјата благодат да дојде после некое време и повторно да се вратиме во светлина и да почнеме одново. Ако не го надминеме сами, ако чекаме благодатта да дојде и да нè ослободи од тоа чувство и од таа цела негативна состојба, нехристијанска, внатре во нас, тогаш ние не можеме духовно да растеме. Ние сме, едноставно, повторувачи на испитот. Секојпат кога ќе ни се случи ваков напад, ние ќе паднеме во темница, ќе чекаме благодатта да дојде, ќе станеме повторно, и повторно падни-стани; и ако се повторува, тоа не е добро. Значи, ако духовно не го примиме тоа што се случува, ако не го решиме внатре во себе, брзо да се извлечеме со Божјата благодат, со вложување на нашите сили, особено на волјата, тогаш ние духовно не растеме.

Зошто уште Господ вели да се одречеме од себе? Затоа што демонот, кога ќе нè нападне – особено кога некој ќе го повреди нашето славољубие – толку реално ја прикажува сликата, односно состојбата на тој напад, што ние мислиме дека работите се токму така како што ние ги чувствуваме и доживуваме во тој момент. Забораваме дека нашата состојба во тој момент воопшто не е слична со она што Евангелието го нарекува дарови на Светиот Дух. А дарови на Светиот Дух се љубовта, радоста, мирот, долготрпеливоста, добротата, милосрдноста, верата, кротоста, воздржливоста – сите оние убави нешта што се наведени во Евангелието (види Гал. 5, 22–23). А ние во тој момент сме во темница, во помисли, во една позиција да вратиме со зло на зло, бидејќи мислиме дека некој ни направил зло; и целите сме духовно пореметени и забораваме што ни кажува Евангелието, кои се плодовите на Светиот Дух. Толку реално ни изгледа таа ситуација, што, едноставно повредени од неа, во суштина заслепени, поистоветени со нашите страсти, не ни знаеме што правиме, заборавајќи на сè.

Што нè спасува нас во тој момент како христијани? Една работа секогаш нè спасува, а тоа е да не бараме човечка правда; човечката правда е во суштина враќање со зло на зло. Туку, да ја бараме Божјата правда; а Божјата правда е во тој момент да се погледнеме, да си речеме: „Гледај, сега, колку сум јас несличен со Христос. Дали Христос во мојата ситуација би ги имал тие чувства, тие мисли, дали би ги кажал тие зборови, дали би го направил тоа што јас го правам..?“ И тука секогаш ја наоѓаме нашата вина – во нашата несличност со Христос. Затоа секогаш, во секоја ситуација, самите себе се наоѓаме виновни. На првиот степен од духовниот развој секогаш да знаеме дека сме виновни; да не мислиме воопшто дека нешто друго се случува. Ние страдаме заради некои наши стари или сегашни гревови.

Кога зборуваме за одрекувањето од себеси, тоа може да биде различно. Екстремно одрекување имале мачениците, имале јуродивите заради Христос, имаат и вистинските монаси. Заради тоа во нив ги гледаме плодовите на Светиот Дух. Во секој случај, треба да се одречеме, во доволна мера да се ослободиме од своите страсти – тие што го поробуваат нашиот живот и заради кои ние паѓаме во духовна темница – значи, да се одречеме од себеси и да го земеме својот крст.

Господ вели „својот крст“. Секој човек е посебна и неповторлива личност за Бог, пред Неговите очи пред сè. Ние сме свои, имаме свој крст, свој живот и сè свое. Но, тоа исто така не значи дека ние само нашиот крст си го носиме. Светиот апостол Павле вели: Носете ги тежините еден на друг, и така исполнете го законот Христов (види Гал. 6, 2). Значи, и на другиот да го поткреваме крстот (тежините еден на друг). Тоа е втората, соборната димензија, а тоа е кога не враќаме со зло на зло, кога не бараме човечка правда, тогаш на другиот му помогнуваме со својата љубов, му оставаме простор за покајание и време за спасение со тоа.

Треба да ги запамтиме овие работи: одрекувањето од себе значи одрекување од нашиот стар човек, заробен од страстите; не барање на човечка правда, туку на божествена, Божја правда; носењето на крстот не значи само носење на нашиот туку и на другите да им помогнеме во носењето на нивниот крст, не враќајќи со зло на зло – и така да го исполниме законот Христов. А законот Христов е дека Тој ги зеде нашите гревови, Тој беше распнат на Крстот, пострада заради нас и нашето спасение, и ни дарува воскресение и живот вечен – тоа е законот Христов: Он пострада за сите нас (види 1. Петар 2, 21). И ние сме должни да ги носиме тежините на своите ближни, и така да го носиме крстот Христов и да врвиме по Него. Во тој подвиг нека нè благослови пред сè Пресвета Богородица, и светите Методиј и Кирил, светите Петнаесет Тивериополски свештеномаченици, свети Григориј Палама, свети Димитриј, светиот патријарх Леонтиј Ерусалимски1 и сите светии.

_______

1 Леонтиј II (1176–1185), по потекло од Струмица.

Туѓинување

 „Никој што ја ставил раката своја на ралото и погледнува назад, не е достоен за Царството Божјо“.(Лука 9, 62)

Голем е и славен е подвигот на туѓинувањето. Пресветата Владичица наша Богородица и Секогашдева Марија туѓинуваше. Не само што Сама престојуваше во Светињата на светињите од Соломоновиот храм, туку уште повеќе туѓинуваше совршено одделена со умот од светот и од неговите работи, а соединета непрестајно со Бог во Своето срце. Туѓинуваше и Господ наш Богочовекот Исус Христос. Не само што икономијата на воплотувањето Му беше своевидно туѓинување, туку навистина болно туѓинување Му беше животот меѓу луѓе кои не Го разбираа, кои на крај Го предадоа, се откажаа од Него и Го распнаа. Туѓинуваа и многу од светите Отци. Повеќето од нив од разни аспекти пишуваа за туѓинувањето и за неговите плодови, од личен опит.

Подвигот на туѓинување совршено го гледаме кај мачениците и кај јуродивите заради Христос во нивното апсолутно одрекување од светот, но тема на денешниов собир е содржината на овој подвиг кај монасите. Туѓинувањето, како што можеме да забележиме од претходните примери, не се состои само од својот телесен дел туку и од духовниот. Јасно ни е дека како што Господ наш Исус Христос беше положен телесно во гроб, така и ние го затворивме нашето тело во манастирот. И не само во манастирот туку колку што сакаме го држиме затворено и во нашата манастирска ќелија. Но, исто така, како што и нашиот Спасител со душата се симна во адот, така и ние треба да го задржиме нашиот ум во адот на смирението и да не очајуваме во надежта и во молитвата. Тоа е полното значење на она што светиот апостол Павле го вели: јас се распнав за светот, и светот се распна за мене (сп. Гал. 6, 14).

Што значи тоа да го држиме нашиот ум во адот на смирението? Вие знаете што е адот на смирението бидејќи многупати сум ви говорел. Тоа е ‘последно место’, тоа е ‘слуга на сите’, тоа е ‘апсолутно послушание’. Тоа е кога доброволно се откажуваме од сите права. Тоа е свесно намалување на можностите за некое повисоко место, или чин, или чест, или власт, или слава. Тоа е доброволно умирање за светот и за сè што се случува во него. И сето тоа заради ослободување на умот од ропството на страста гордост и високо мислење за самите себе, таа мерзост на запустението што седи на место свето (види Матеј 24, 15) – во нашето срце.

А што значи тоа дека не треба да очајуваме во молитвата и во надежта? Од една страна, тоа значи дека како што Синот Божји во ниту еден момент од Светотроичната Икономија не се оддели од Отецот и Духот, така и ние не треба да го напуштаме подвигот на постојаното молитвено тихување. Од друга страна, тоа значи дека како што Христос се симна во адот и ги спаси таму заробените души на праведниците кои Го очекуваа и кои со надеж на Неговото доаѓање живееја и умреа, така сигурно ќе се симне и до адот на смирението во кое го држиме нашиот ум според Неговата заповед, а заради Негова љубов, и ќе го воскресне. Ќе ни го открие местото на срцето, местото каде што благодатта Божја ја привлекува и ја соединува енергијата на умот со неговата суштина.

Жив е Господ, деца, живи ќе бидеме и ние. Жив е и дарот на умносрдечната молитва. Го сретнав тој дар на Света Гора – и во нашиот манастир и кај отците од другите манастири. Сведок сум на тој дар и во нашата Црква и во нашите манастири. Само за тој дар и дојдовме во манастир. Должни сме да го живееме тој дар и да го пренесеме на следните генерации монаси. Овој дар е срж на севкупното православно предание. Без умносрдечната молитва, нашите манастири само ќе имаат име дека се живи, а всушност ќе бидат мртви. Без молитвата во срцето, монашкиот живот може уште некое време по инерција да продолжи во некој манастир, но на крај секако ќе замре; како што и се случувало на многу места и во различни периоди на монашката историја; сè додека, во синергија на Бог со човекот, повторно не се појави некогаш и негде.

Повеќето од нас денес не се подвизуваат во туѓа земја и меѓу туѓ народ, но бидејќи подвигот на туѓинување, како што видовме, не е пред сè ‘место’, туку е ‘начин’, затоа со малку повеќе напор тој и за нас е возможен. Пред сè, знаете дека манастирскиот типик треба да е восогласен со подвигот на туѓинување. И запамтете добро, деца: не е возможно да се добие дарот на умно-срдечната молитва без подвиг за совршено туѓинување и без да претрпиме соодветно страдање. Затоа стремете се кон што посовршено туѓинување, а преку неволните страдања ќе се надополни и она што недостасува до совршеното. И не го напуштајте овој подвиг сè додека не го добиете Божјиот дар на умносрдечна молитва. Потоа ќе се соочиме со подвигот на туѓинување соодветен за второто ниво на духовниот раст – просветлувањето. Чувствувам потреба уште еднаш да ве опоменам заради фактот што патот е тесен и што малкумина врват по него: кога веќе еднаш сме дошле со намера да се одречеме од светот, и надвор од себе и внатре во себе, да внимаваме да не го внесеме повторно на некој начин во манастирот и во нашиот монашки живот. Да внимаваме да не го слушнеме гласот на Оној Кој вели: „Никој што ја ставил раката своја на ралото и погледнува назад, не е достоен за Царството Божјо“.

Достигнувањето на Царството Божјо, коешто се наоѓа во нашето срце, и тоа уште во овој живот, е идеал на монашкиот подвиг.

Да даде Господ…

Зар не гореа срцата наши?

 А кога седеше со нив на трпеза, зеде леб, го благослови, го прекрши и им подаде; тогаш им се отворија очите и тие Го познаа; но Он стана невидлив за нив. И си рекоа еден на друг: „Зар не гореа срцата наши кога ни зборуваше по патот и кога ни го објаснуваше Писмото?“ (Лука 24, 30–32)

Деца, знаете дека срцето е центар на сите наши душевни и телесни сили. Што е најважно, суштината на нашиот ум се наоѓа во нашето срце. Свети Макариј вели: „Срцето е господар и цар на целиот телесен организам, и кога благодатта ќе го заземе подрачјето на срцето, таа владее со сите негови делови и со сите негови мисли. Зашто во срцето живее умот, и сите мисли на душата, и нејзиното исчекување на идните добра“.1

Светите Отци Го послушаа Богочовекот Исус Христос, Кој вели дека од срцето излегуваат зли помисли, убиства, прељубодејства, блудства, кражби, лажни сведоштва, хули, и дека сето тоа го осквернува човекот (види Матеј 15, 19–20), како и тоа дека најнапред треба да ги очистиме чашата и чинијата однатре за да бидат чисти и однадвор (види Матеј 23, 26), и започнаа да се подвизуваат пред сè во ‘чувањето на срцето’. Затоа и до ден денес од личен опит можат да ни сведочат дека преку ‘чувањето на срцето’ лесно се стекнува и секоја друга добродетел, а дека без тоа никој не може да се утврди во ниту една.

_______

1 «Φιλοκαλία τν νηπτικν κα τν ασκητικν», τόμος 7, Μακαρίου το Αγυπτίου, 50 Πνευματικές Ομιλίες, Πατερικαί κδόσεις «Γρηγόριος  Παλαμς», Θεσσαλονίκη. 1985,Ομιλία 15 , 20, стр. 254.

Но, што е нашиот личен темел за овој подвиг? Што друго ако не благодатта на светото Крштение. Свети Дијадох Фотикиски вели: „Благодатта го крие своето присуство во оној што е крстен, чекајќи душата да ја посака. Кога пак, целиот човек наполно ќе се сврти кон Бог, тогаш во неискажливо доживување благодатта открива дека е присутна во срцето… Ако човекот почне да напредува држејќи се до заповедите и неуморно повикувајќи го името на Господ Исус Христос, тогаш се разгорува огнот на божествената благодат до крајните граници на срцето, спалувајќи го јасно и видливо целиот какол на земјата на човековото битие… Од нас се бара во внатрешноста на умот (кој во себе се притеснува) непрестајно да изговараме (‘Господи Исусе Христе…’). Притоа тој не треба да скита во никакво мечтаење“.2

Но, ова ‘разгорување на огнот’, кое го спомнува свети Дијадох (како и другите Отци), има свој почеток, средина и крај во зависност од тоа на кое ниво од својот духовен развој се наоѓа човекот.

Да го проследиме најнапред кажувањето на свети Теофан за разгорувањето на првото ниво, додека при молитвата уште се случува чистењето на енергијата на умот: „…на почетокот вниманието се задржува во срцето и, со напрегање на волјата и со својата сила, ја раѓа топлината во срцето.

_______

2 «Φιλοκαλία τν νηπτικν κα τν ασκητικν», τόμος 9, Διαδόχου Φωτικς, Πατερικαί κδόσεις «Γρηγόριος  Παλαμς», Θεσσαλονίκη. 1986, Κεφάλαια Γνωστικά, 85, стр. 247–249.

Таа топлина потоа го одржува вниманието без особено напрегање. Потоа тие меѓусебно се поттикнуваат и мора да пребиваат во нераздвојност, бидејќи расејувањето на вниманието доведува до намалување на топлината, а намалувањето на топлината – до слабеење на вниманието. Оттука произлегува законот на духовниот живот: ‘држи го срцето во чувство кон Бог, и секогаш ќе пребиваш во сеќавање на Бог’. Оваа мисла на едно место ја изрекол свети Јован Лествичник“.3

Внимавајте, деца, на две работи. Прво, на ова ниво уште не станува збор за духовна, туку за обична телесна топлина, која помага да ја стекнеме духовната. И второ, за кое било ниво да станува збор, никогаш за време на молитвата вниманието не треба да се насочи кон топлината, ниту пак, кон што било друго освен кон Оној на Кого Му се принесуваме. Aко некому му се случи ова второво, таквиот нека знае дека тоа е сигурен начин да не ја добие или да ја изгуби веќе добиената молитва на срцето.

Што велат светите Отци за ‘горењето на огнот’, односно за духовната топлина кај оние што се наоѓаат на второто ниво, коишто веќе го добиле дарот на умно-срдечната молитва?

Прво да го слушнеме свети Дијадох: „Оние што ова свето и преславно име непрестајно мислено го држат во длабочините на своето срце, ќе бидат во состојба да ја видат светлината на својот ум (т.е. јасноста на мислите или одреденото сознание за сите внатрешни движења).

_______

3 «Творенія иже во святыхъ отца нашего θеофана Затворника», Собраніе писемъ, Томъ 1, Издательство «Правило веры», Москва. 2000, Письмо № 244, стр. 64–65.

Освен тоа, доколку ова прекрасно име со поголемо внимание се држи во мислите, забележливо ја спалува секоја нечистотија што се појавува во душата. Затоа што, според зборовите на Апостолот, нашиот Бог е оган којшто го спалува секое зло (види Евр. 12, 29). Затоа Господ ја доведува душата до голема љубов кон Неговата слава. Задржувајќи се во топлото срце преку сеќавањето на умот, преславното и многу посакувано име во нас создава навика Неговата благост да ја љубиме бескрајно. Имено, тогаш повеќе нема ништо што би претставувало пречка. Тоа е оној скапоцен бисер којшто се стекнува со продавање на сиот имот. И [човекот] стекнува неискажлива радост што го нашол (види Матеј 13, 46)“.4

А потоа и свети Теофан: „Кога срцето ќе ви се загрее од божествената топлина, ќе започне вашето внатрешно преобразување. Тој оган ќе изгори и ќе растопи сè во вас. Кажано со други зборови, ќе започне сè да одухотворува, сè дури сосема не ве продухови. Сè додека не се појави тој оган, нема да има одухотворување, колку и да се напрегаме кон духовното. Значи, целата работа сега е во тоа како да го добиеме тој оган. И ве молам да го насочите целиот свој труд кон тоа“.5

За третото ниво – обожението, односно за преминувањето на топлината во светлина, којашто пак, го преобразува и просветлува целото тело, нема потреба да зборуваме сега. Само сакам да ви посочам едно сведоштво на свети Григориј Палама: „Дури и телото учествува во благодатта која делува на умот, па и тоа се врти кон него [умот], примајќи и самото од ‘непоимливите тајни на душата’.

_______

4 «Φιλοκαλία τν νηπτικν κα τν ασκητικν», τόμος 9, Διαδόχου Φωτικς, Πατερικαί κδόσεις «Γρηγόριος  Παλαμς», Θεσσαλονίκη. 1986, Κεφάλαια Γνωστικά , 59, стр. 191–192.

5 Свети Теофан Затворник, “Какво е духовен живот и как да се настроим към него”, ЕТ “Кирил Маринов”. 1997, стр. 131.

Тогаш телото станува ‘на необичен начин прозрачно и топло’, т.е. ја чувствува чудната топлина која-што следува по созерцанието на Светлината. Слично се случува со свеќата: кога ќе се запали, нејзиното тело, односно восокот, истовремено е топло и просветлено“.6

Гледате, деца, срцата на Апостолите гореа од внатре уште додека Христос им говореше по патот („вие сте веќе чисти преку словото што сум ви го проповедал“ – Јован 15, 3), но очите им се отворија дури при прекршувањето на лебот. Господ јасно ни ја предочува Светата Тајна Евхаристија, односно Црквата како единствено место, а и време, на дарот на боговидението и на богопознанието.

6 Архимандрит Јеротеј Влахос, „Вече у пустињи Свете Горе“, Манастир Хиландар. 1995, стр. 89–91.

Постојаност

 Деца, денес го чествуваме денот на жените мироносици. Кога би ве прашал сега што би издвоиле вие, кои повеќе или помалку го знаете нивното житие, како најкарактеристично од севкупниот нивен подвиг во служењето на Богочовекот Христос, што би ми одговориле? Нели е тоа непоколебливото и постојано следење на Христос, без оглед на тоа што се случува со Него и без оглед на тоа какви последици од тоа можат да произлезат за нив самите. Нели е тоа односот кон Бог карактеристичен за чедата Божји, наспроти тој на робовите и наемниците.

Некаде, некој има убаво кажано дека колку повеќе се доближуваме до Голгота, следејќи Го верно Христос, толку помалку луѓе (духовни чеда, пријатели) гледаме околу нас. Но, ништо чудно. Знаеме и од Светото Евангелие дека истото се случило со Христос, Кој затоа нè предупредува и охрабрува: „Ако Мене Ме гонеа, и вас ќе ве гонат“ (Јован 15, 20). Но, што сакам, за мене нешто навистина посебно и воодушевувачко, да ви нагласам за жените мироносици? Во оној период од делувањето и проповедта на Богочовекот Христос кога Он чудесно исцелува луѓе болни и од најтешки болести, па дури и мртви воскреснува, кога чудесно заситува илјадници гладни кои околу Него се собираат и кога како овоземен цар славно Го пречекуваат во Ерусалим, служењето и присуството на жените мироносици е скоро незабележливо; но, во периодот кога започнуваат Неговите страдања, нивната верност и нивното присуство веднаш доаѓа до израз. Спротивно од однесувањето на масата, која дури и се врти против Него. Ова е и порака. Иако ни се добро познати овие типови на однесување и од секојдневниот живот, особено негативниот избор, сепак да се задржиме на нив уште малку. И народната мудрост ги забележала во поговорката: во маката јунакот се познава. Голем впечаток ми остави и еден неодамна слушнат дијалог помеѓу двајца воини. Кога едниот го прашува другиот, зошто воопшто се бореле во битка за која однапред знаеле дека е изгубена, овој му одговара: „Потешко ни беше да бегаме отколку да се бориме“. Што да ви кажам, вистинска храна за секој борбен дух. Ние пак, се бориме во војна за која однапред знаеме дека Христос ја извојувал и во која победил за нас. Не во некоја овоземна смисла; но, тоа е друга тема.

Жените мироносици ни го покажуваат патот. Не знам јас, нив Самиот Господ ги предочува за пример. После повторно ќе се најде некој да праша, зошто жени..? Но, доста за ова. Прашањето е: како да достигнеме ние до таква внатрешна основа којашто го овозможува, ако треба, и ваквото надворешно однесување какво што гледаме кај жените мироносици?

Некои ќе речат дека љубовта е најважна на овој пат, некои ќе речат верата, а некои – волјата. Не би зборувал меѓу нас за љубовта, затоа што за неа, во полна смисла на зборот, се зборува меѓу совршените, на пример меѓу жените мироносици. Не би зборувал ни за верата, затоа што таа, на почетокот, се подразбира. Би зборувал сега само за волјата; таа ни е потребна од почетокот на духовниот живот, па сè до неговото восовршување. Како што приближно вака рекол некој: Волјата е таа која го прави свети Антониј поголем пред Бог од останатите монаси од тоа време и од нас денес, додека по сè друго тој е сличен на сите нас. Волјата насочена кон извршување на Божјите заповеди без оглед на тешкотиите кои притоа ги сретнуваме е таа која од робовите и наемниците – според односот кон Бог, прави чеда Божји. Но, во кој случај и кога треба да се принудиме и цврсто да ја пројавиме оваа волја?

Сите знаеме дека на почетокот од нашиот духовен живот Божјата благодат отворено и јасно нè поткрепува во подвигот, и тогаш сè ни изгледа лесно – и молитва и пост и послушание и љубов. И сите се здобивме со опитот дека таа потоа се сокрива од нас, или скриено нè поткрепува во подвигот, и понатаму сè ни изгледа безнадежно тешко. Слично нешто се случува и на степенот на просветлување. Благодатта знае толку силно да се пројави во срцето и толку силно да го привлече умот кон себе така што, без оглед на тоа што човек прави или што се случува околу него, молитвата однатре да тече. И благодатта знае толку многу да се скрие, што одеднаш многу важни стануваат и некои надворешни услови и помошни методи за остварување на умносрдечната молитва, како што се: тишина, осамено и темно место, ниско седење, восогласено дишење и друго – на кои човек претходно не обрнувал внимание. Битно е за нас, деца, дека Господ ни ги дава овие периоди на сокривање на благодатта Божја за наше духовно растење и восовршување. Секогаш кога ќе го напуштиме подвигот во периодот кога благодатта се крие, ние постапуваме како наемници и трговци. И, обратно, секогаш кога ќе го продолжиме подвигот во периодот кога благодатта се крие, ние постапуваме како чеда Божји. Овие периоди можат да бидат пократки и почести, обично на почетокот од нивното појавување. И, овој период може да биде и долг, обично при крајот на подвигот на одреден степен од духовниот развој. Ви говорам за она сокривање на благодатта кое се случува за наше растење, а не за напуштањето на благодатта кое се случува заради нашите гревови. А пак, за да го постигнеме континуитетот во нашиот подвиг, најмногу ни помага нашата волја поттикната од нашиот ум, од нашиот духовен разум. Значи треба да се принудиме самите себеси преку нашата цврсто пројавена волја да продолжиме со соодветниот подвиг и во периодот кога благодатта сокриено делува во нас, без оглед на тоа колку време ќе трае тоа.

Сакам уште нешто да ви кажам како утеха за крај. Кога ќе видите дека продолжува периодот на сокриено делување на благодатта и кога сè ви станува многу тешко, а вие сепак не го прекинувате вообичаениот и соодветен подвиг, па дури и го зголемувате, знајте дека сте на крајот од духовното растење на своето ниво. Континуитетот на подвигот во подолг и исклучиво тежок период на сокривање на благодатта е знак дека преминот од еден на друг степен од духовниот раст е многу блиску. Прекинувањето на подвигот во период кога благодатта се крие од нас е знак дека сè уште живееме како наемници и дека сè уште нема да го добиеме она што им следува на децата Божји, на вистинските и законити наследници на преданието на нивниот Небесен Отец. Жените мироносици, заедно со Богородица, први ја слушнаа веста за Христовото воскресение и први Го допреа Воскреснатиот Богочовек.

Жената Самарјанка

 „Кога би го знаела дарот Божји и Кој е Оној што ти вели: ‘Дај Ми да пијам’ – ти самата би побарала од Него и Он би ти дал вода жива… Секој што пие од оваа вода [обичната, природната], пак ќе ожедни; а кој пие од водата што ќе му ја дадам Јас, нема никогаш да ожедни; таа во него ќе стане извор на вода што ќе тече во живот вечен“. (Јован 4, 10; 13–14)

Водата која Богочовекот Христос ни ја дава, и која имајќи ја никогаш нема да ожедниме, е благодатта на Светиот Дух во нашето срце. Оваа благодат во нас може да стане и извор на благодат која нè води во живот вечен доколку го очистиме и го отвориме нашето срце. Нашето срце е местото од коешто извира благодатта, изворот. Отворот на местото најнапред треба доволно да се очисти од нечистотијата на страстите, од наслагите на гревот и од присуството на демонот, за да протече благодатта. Потекувањето на благодатта, односно добивањето и пронаоѓањето на ‘вода жива’, пројавено како умносрдечна молитва, е дар Божји – „водата што ќе му ја дадам Јас“. Потоа не ни треба духовен раководител, благодатта сама ќе нè води – „вода што ќе тече во живот вечен“. Потекувањето или пројавувањето на благодатта е сведоштво дека не сме повеќе наемници, туку деца на Отецот наш Небесен; сведоштво дека лично сме го усвоиле дарот Божји и дека постоиме како личности; сведоштво дека сме усвоени од Отецот и дека настапуваме во силата на личност.

„Господи, дај ми таква вода за да не ожеднувам, ниту да идам овде за полнење!“ (Јован 4, 15). Затоа „иде време и дошло веќе, кога вистинските поклоници ќе Му се поклонуваат на Отецот во дух и во вистина, зaшто Отецот сака такви да бидат оние коишто Му се поклонуваат. Бог е Дух, и оние што Му се поклонуваат треба да се поклонуваат во дух и во вистина“ (Јован 4, 23–24).

Вистинските поклоници ќе Му се поклонуваат на Отецот во благодатта на Светиот Дух и во исповедање на вистинска вера. Поклонувањето во дух и во вистина е едно и исто поклонување, едно и исто дејство, една и иста благодат. И се случува на едно и исто место – во срцето, пред сè.

Благодатта на Светиот Дух Господ од часот на нашето Крштение се наоѓа внатре во нашето срце. Но, не е доволно само да сме крстени во Црквата за да Му се поклонуваме на Бог во дух и во вистина, туку неопходно е и да ја активираме и актуелизираме благодатта на светото Крштение. Кој сака да дознае што значи ова, односно, кој сака да го открие изворот на вода жива која тече во живот вечен, нека влезе во апсолутно или целосрдечно послушание на Христовите заповеди, односно на Црквата, односно на светото предание, односно на својот духовен отец. Тоа за нас, и ништо друго, значат зборовите: „Јас имам храна за јадење што вие не ја знаете… Мојата храна е да ја исполнувам волјата на Оној Кој Ме пратил и да го извршувам Неговото дело“ (Јован 4, 32; 34). Светите Отци понекогаш со терминот ‘дух’ го именуваат умот. Во библиско-антрополошка смисла, поклонувањето во дух и во вистина значи поклонување со исцелен ум. Исцелен ум има човек кој енергијата на својот ум ја соединил со суштината на својот ум, која се наоѓа во неговото срце. Бидејќи ова соединување е дејство на благодатта Божја и молитвено-аскетски се случува внатре во неа, исцелен ум во одредена смисла е исто што и просветлен ум. Доколку ова соединување е постојано благодатно, а не времено аскетско, тогаш исцелен ум е исто што и обожен ум. Обожениот ум е ум од Духот воведен во сета вистина (види Јован 16, 13). Само за оној којшто има исцелен, обожен ум, можеме да говориме дека е целомудрен и девствен, во една човечка димензија на овие поими.

Реков дека и исповедањето на вистинска вера е плод на благодатта. Исповедањето на вистинска вера има и свој теоретски – догматски и свој практичен – подвижнички дел. Неопходно е да веруваме и да исповедаме вистинска, православна вера и неопходно е да живееме согласно правилото на верата – начинот на својот живот и подвиг да го восогласиме со нивото на нашата духовна возраст. И обратно, зашто е една и иста благодат, животот и подвигот согласно правилото на верата водат кон познание на Бог и исповедање на вистинска вера, кон опит и доживување на Бог преточени во православно формулирање и исповедање на догмите, кон не толку вера колку знаење. „Сега веќе не веруваме од твоето [или нечие] кажување, оти сами чувме и знаеме [лично од Него] дека е Он Спасителот на светот, Христос“ (Јован 4, 42) – ѝ велат луѓето од селото на жената Самарјанка. А старец Софрониј вели: „Познанието на Бог извира од животот во Бог, кој се раѓа во внатрешноста на срцето“.1

_______

1 Старец Софрониј, „За духот и животот“, Слово од Водоча, Струмица. 1999, стр. 62.

Во практичниот, подвижничкиот дел спаѓа и вистинската вера, во смисла на доверба во Бог. Бог најпрвин ја потврди Својата доверба во нас со тоа што ни ја дарува Својата љубов; ни дарува постоење, живот и словесност; ни го дарува целиот Свој Домострој на нашето спасение и Самиот Себе; ни ја дарува православната вера; ни ја дарува Православната Црква; ни го дарува покајанието и, можам да кажам, бесконечното простување на гревовите. Бог прв нас нe возљуби… (види 1. Јов. 4, 10). На нас е редот.

И знаеме дека на нас е редот, но дали знаеме како и од каде да почнеме? Дали ќе се одлучиме веќе еднаш сериозно и истрајно да ја употребиме нашата волја за наше покајание? Верувам дека како голема утеха и голема надеж може да ни послужи дијалогот на Богочовекот Христос со жената Самарјанка – жена блудница, жена со искривена вера, жена чија состојба е во сè слична со состојбата на нашата душа: „Право кажа дека немаш маж; зашто петмина мажи си имала и овој што го имаш сега, не ти е маж; право рече“ (Јован 4, 17– 18). Голема утеха и голема надеж е фактот дека Господ Исус Христос на секого му дава можност за покајание и за лична средба и заедница со Него. Да почнеме од себе. Ако се согласувате со мене, тогаш, ајде, најнапред да заплачеме или да се присилиме да заплачеме, зашто тоа е дарот на жива вода која води кон живот вечен, дар соодветен за нивото на нашиот духовен развој во кое го ослободуваме нашето срце од заробеноста од страстите. Господи, ми даде сува земја, дај ми и водни извори (Суд. 1, 15).

Недела на слепиот

 Тогаш повторно го повикаа човекот што беше порано слеп и му рекоа: „Прослави Го Бог; ние знаеме дека Оној Човек е грешен“. А тој одговори и рече: „Дали е грешен, не знам; но знам дека бев слеп, а сега гледам“. Пак му рекоа: „Што ти направи? Како ти ги отвори очите?“ Тој им одговори: „Јас ви реков веќе и не чувте, што сакате пак да чуете? Да не сакате можеби и вие да Му станете ученици?“ А тие го укорија и му рекоа: „Ти си Негов ученик, а ние сме Мојсееви ученици. Ние знаеме дека со Мојсеј говорел Бог; а Овој не знаеме од каде е“. Одговори човекот и им рече: „Тоа и е за чудење, што вие не знаете од каде е, а мене, сепак, ми ги отвори очите. Знаеме дека Бог не слуша грешници: но оној што Го почитува Бог и ја исполнува Неговата волја, него го слуша. Откако е веков, не се чуло некој да отворил очи на слепороден. И ако Он не беше од Бог, не можеше да направи ништо“. Одговорија и му рекоа: „Сиот си во гревови роден, па зар ти нас ќе нe учиш?“ И го испадија надвор.

Исус чу дека го истерале, па како го најде, му рече: „Веруваш ли ти во Синот Божји?“ Тој одговори и рече: „А Кој е, Господи, па да поверувам во Него?“ Исус му рече: „И си Го видел, и Кој зборува со тебе, Он е“. А тој рече: „Верувам, Господи!“ И Му се поклони. (Јован 9, 24–38)

Се случија две средби помеѓу човекот и Христос: првата додека уште беше слеп и додека со благодарност и смиреност го носеше својот крст; и втората, кога веќе беше прогледал и откако Го оправдуваше Христос пред фарисеите. И фарисеите двапати се сретнаа со човекот: првиот, кога не поверуваа дека бил слеп; и вториот, кога сакаа да го омаловажат делото Христово, а и Самиот Христос. И додека фарисеите паѓаа од грев во грев затоа што прво му згрешија на човекот, а потоа и на Самиот Господ, за тоа време човекот напредуваше од сила во сила, прво просветлувајќи се, а потоа восовршувајќи се.

Ова евангелие опишува само уште еден школски пример, од многуте во Новиот Завет, на судирот помеѓу оние што се држат до словото на Законот, кое убива, и оние што Го почитуваат Духот на Законот, Кој оживува; помеѓу оние кои на сè што не одговара на нивното самољубие се спротивставуваат со празни зборови, и оние што на празните зборови им се спротивставуваат со дела; помеѓу оние што се служат со лични дисквалификации, и оние коишто се личности; помеѓу оние што се грижат само за својата надворешност, и оние што се грижат пред сè за својата внатрешност; помеѓу оние што самодоволно престојуваат во темнината на својот ум, и оние коишто постојано го просветлуваат својот; помеѓу оние кои се кријат позади авторитетот на институцијата, и оние кои се носители на харизмата, на дарот на Светиот Дух.

Гледајте колку празните зборови и личните дисквалификации се немоќни пред добрите дела: „Прослави Го Бог; ние знаеме дека Оној Човек е грешен“. А тој одговори и рече: „Дали е грешен, не знам; но знам дека бев слеп, а сега гледам“. И што да одговорат на проверениот и потврден факт дека човекот беше слеп а сега гледа? Со која човечка мудрост и домисла би му се спротивставиле на овој факт на сите познат? Со кои зборови би му се спротивставиле на кое било добро по Бог дело, а камоли на лично Божјото…

Но, дали после ова следи покајание или уште едно промашување? Фарисеите се обидуваат да го дознаат рецептот за успехот, како да е тоа некое тајно знаење што може само со разумот лесно да се достигне и научи, како да е тоа некоја независна безлична моќ, како да е тоа нешто што се продава и купува: „Што ти направи? Како ти ги отвори очите?“ Кога не би знаел дека човекот, односно Господ преку него, најдобронамерно ги потсетува на растењето во личниот однос како пат до таа моќ, би си помислил дека човекот се шегува со нив: „Јас ви реков веќе и не чувте, што сакате пак да чуете? Да не сакате можеби и вие да Му станете ученици?“

Но, дали и после ова следи покајание на фарисеите или уште едно промашување? Еве како луѓето без авторитет се кријат позади авторитетот на институцијата што ја претставуваат, а со која очигледно немаат никаква врска: „Ти си Негов ученик, а ние сме Мојсееви ученици. Ние знаеме дека со Мојсеј говорел Бог; а Овој не знаеме од каде е“. Кога не би знаел дека човекот, односно Господ преку него, најдобронамерно ги потсетува на духовниот закон на послушанието, повторно би си помислил дека човекот се шегува со нив: „Тоа и е за чудење, што вие не знаете од каде е, а мене, сепак, ми ги отвори очите. Знаеме дека Бог не слуша грешници: но оној што Го почитува Бог и ја исполнува Неговата волја, него го слуша. Откако е веков, не се чуло некој да отворил очи на слепороден. И ако Он не беше од Бог, не можеше да направи ништо“. Кога ќе видиме дека во животот нешто не ни оди како што сме замислиле, да не ги обвинуваме другите за тоа, туку самите себе; тоа е сигурно затоа што и ние не Го слушаме нашиот Отец Небесен и не ја исполнуваме волјата Негова.

Но, дали и после ова следи покајание на фарисеите или уште едно промашување? Просудете сами: „Сиот си во гревови роден, па зар ти нас ќе нe учиш?“ И како што во продолжеток вели евангелието: тие го испадија надвор. Тоа е сведоштво на немоќта, немоќта за покајание.

Но кога фарисеите ќе ве отфрлат од себе, не плашете се, туку радувајте се: тоа е само сведоштво дека Самиот Христос ве пронашол и ве прифатил и дека Самиот Христос ве води и ве внесува во сета Вистина. Исус чу дека го истерале, па како го најде, му рече: „Веруваш ли ти во Синот Божји?“ Тој одговори и рече: „А Кој е, Господи, па да поверувам во Него?“ Исус му рече: „И си Го видел, и Кој зборува со тебе, Он е“. А тој рече: „Верувам, Господи!“ И Му се поклони. А кога Богочовекот Исус Христос нè води, тогаш телесниот подвиг преминува во аскетска љубов кон непријателите, па и во мачеништво заради Него; тогаш умната молитва преминува во умносрдечна, па и во непрестајна; тогаш гледањето на првата светлина преминува во просветленост, па и во гледање на несоздадената светлина Божја; тогаш верата преминува во знаење, па и во предзнаење.

Скаменето срце

 Рече Господ на Јудеите што беа дошле кај Него: „Додека ја имате Светлината, верувајте во Светлината, за да бидете синови на Светлината!“ Штом го рече тоа, Исус се отстрани и се сокри од нив. Иако толку чудеса беше направил пред нив, тие пак не веруваа во Него, за да се исполни словото од пророкот Исаија, кој рече: ‘Господи, кој поверува во она што чул од нас? И раката Господова кому му се откри?’ Тие затоа не можеа да поверуваат, оти Исаија уште вели: ‘Ги ослепи очите нивни, ги скамени срцата нивни, за да не гледаат со очите и со срцето да не разбираат, и да не се обрнат, за да ги излекувам’. Ова го рекол Исаија кога ја беше видел славата Негова и зборувал за Него. Но од началниците мнозина поверуваа; но заради фарисеите не признаваа, за да не бидат исфрлени од синагогата; зашто им беше помила човечката слава, отколку славата Божја. А Исус подигна глас и рече: „Кој верува во Мене, не во Мене верува, а во Оној Кој Ме пратил; и кој Ме гледа Мене, Го гледа Оној Кој Ме пратил. Јас како Светлина дојдов во светот, така што никој кој верува во Мене, да не остане во темнина. И ако некој ги чуе зборовите Мои, и не поверува, Јас нема да го судам, оти не дојдов да му судам на светот, туку светот да го спасам“. (Јован 12, 36–47)

Деца, во денешното евангелско четиво повторно се сретнуваме со добро познатата комбинација на ослепени очи, односно ослепениот ум и скаменетото срце. И повторно Господ, овојпат преку Стариот Завет и пророкот Исаија, сликовито нè потсетува на таа спрега: ум и срце; слеп ум и скаменето, односно бесчувствително срце. Мислам дека е ова вистинскиот момент да се потсетиме на сосема спротивната комбинација, односно на очи што прогледуваат или се отвораат – секако, повторно сликовита претстава за умот – и срце што гори.

Како и да е, битно е дека се работи за два неразделни поими, срце и ум. Православната библиска антропологија, потврдена и преточена преку живиот опит во делата на светите Отци на Црквата, ни ја разјаснува оваа неразделност: Умот има своја суштина и своја енергија. Суштината на умот се наоѓа во срцето, кое е духовен центар на човековото битие. Затоа, соединувањето на енергијата и на суштината на умот се случува во срцето на човекот. Затоа, исцелен ум, или, исцелен словесен дел на духовниот центар има човек кој енергијата на својот ум ја соединил со суштината на својот ум. Значи, оттука произлегува оваа нивна нераскинлива врска, и затоа сè што се однесува пред сè на срцето, се однесува и на умот.

Умот е затемнет и не го познава Божјиот пат. Срцето е скаменето, бесчувствително. Демонот соодветен на страста на која сме се потчиниле будно го чува својот плен – влезот во духовниот центар на нашето битие. Такво срце стекнува човекот на кого задоволувањето на страстите и извршувањето на гревот, преку навиката му станале втора природа. Но, како ние да стигнеме до исцелен ум, односно до ум кој прогледал и кој се отворил за откровенија, и до срце кое сочувствува со сета твар?

Како нашиот горд, расеан и затемнет ум да стане најпрво смирен, собран и просветлен, а срцето да гори за Господ? Каков лек и каква храна им треба на нашиот ум и на нашето срце? Тоа е она на што денеска сакам да ве потсетам.

Постојат лек и храна за умот, пред сè за неговата енергија, и постојат лек и храна за целото срце. Постојат општ и конкретен лек и храна. Општ лек и храна за умот се покајната молитва, вниманието над помислите и читањето или слушањето на Светото Писмо и на делата на светите Отци. Општ лек и храна на срцето се најпрво добрите дела, а потоа и добриот збор. Треба да се внимава сразмерно и на воспитание на умот и на воспитание на срцето. Не смееме да бидеме еднострани, да го храниме и лечиме само умот или само срцето.

Особено е опасно ако го храниме само умот, односно разумот, и тоа со читање и со концентрирање на знаење. Оваа грешка ја прават многумина денес. Знаењето од тој тип носи гордост, прелест, и разградува. Доволно е да си поставиме само едно прашање за да се провериме: кога последен пат на некој страдалник конкретно сме му помогнале и сме го утешиле? Говорам за страдалник надвор од нашето семејство и надвор од кругот на нашите пријатели, затоа што на своите им помагаат и незнабошците. А тоа требаше да е наша секојдневна духовна потреба, а не само евангелска задача. И потоа срцето било скаменето и без плач…!? Затоа, ако сме природно интелигентни, подобро повеќе да обрнеме внимание на хранењето на срцето со добри дела, затоа што преку тоа ќе го храниме и умот со вистинско знаење. Љубовта носи смирение и надградува.

Конкретен лек и храна и за умот и за срцето, посебно за нас, монасите, се: непоистоветувањето со помислите, чувствата и желбите додека да се проверат со духовниот отец – наспроти непослушанието; правилната исповед – наспроти судењето и осудувањето; и континуираниот аскетско-исихастички подвиг – наспроти наемничкиот однос. Со овие три правила е опишан подвигот на прилагодување на начинот на нашиот живот согласно првото ниво на нашиот духовен развој, согласно нивото на коешто го чистиме нашето срце од страстите. Не нивото на коешто еден опрелестен човек може да си замисли дека се наоѓа, туку нивото кое конкретно и прецизно ни го покажува квалитетот на нашата молитва – прво, умна и усна; второ, аскетска умносрдечна; и трето, непрестајна умносрдечна. А, добро дело за нас монасите е не она кое нам ни изгледа етичко, добро, туку она што е направено според волјата Божја, спознаена преку словото на духовниот отец.

Конкретна храна и лек за срцето и умот согласно нивото на кое го просветлуваме нашиот ум е аскетската умносрдечна молитва. Таа е истовремено и добра мисла и добар збор и добро дело за Богочовекот Христос, Кој е затворен, осамен, болен, странец, гладен… за нас и наше спасение, во нашето срце. Таа е истовремено и добра мисла и добар збор и добро дело за нашиот ближен кој е затворен, осамен, болен, странец, гладен итн., со кој Богочовекот Христос се поистоветува, во нашето срце. Веруваме дека е тоа и патот за премин од просветленоста на умот до светнувањето на божествената светлина во нашето срце: „Додека ја имате Светлината, верувајте во Светлината, за да бидете синови на Светлината!… Јас како Светлина дојдов во светот, така што никој кој верува во Мене, да не остане во темнина“. Ова не е проста вера, туку вера заснована на опит, на претходно знаење од опит. Вистинското верување во суштина е суров подвиг, и тоа правилен, а не некаква вера без дела или сомнителна вера со неправилен подвиг. Подвигот восогласен со степенот на духовниот развој е сведоштво и показател дека вистински и правилно веруваме. Тоа е патот на оние кои ја возљубија божествената слава и светлина наспроти човечката. Тоа е патот на оние кои Бог ги прослави. Тоа е патот на оние кои ние денес ги фалиме и празнуваме – светите маченици, преподобните мајки и отци и јуродивите заради Христос. Тоа е и патот на нашиот сонародник, на нашиот отец и заштитник, светиот патријарх Леонтиј Ерусалимски1.

P.S. А за манифестациите на бесчувствителноста на срцето, најубаво и задолжително прочитајте кај свети Јован Лествичник, во неговата осумнаесетта поука во „Лествица“.

_______

1 Леонтиј II (1176–1185), по потекло од Струмица.

Не грижете се

 Рече Господ: „Не грижете се и не говорете: што да јадеме, или што да пиеме, или во што да се облечеме? Зашто сето тоа го бараат незнабошците, а вашиот Отец Небесен знае дека за сето ова имате потреба. Но барајте ги најнапред Царството на Бог и Неговата правда, и сe ова ќе ви се придаде.

И така немојте да се грижите за утре, затоа што утрешниот ден ќе се грижи за своето; на секој ден доста му е неговото зло…

Има ли меѓу вас човек кој, ако му посака неговиот син леб, да му даде камен, и кога посака риба, да му даде змија? И така, ако вие, бидејќи лоши, умеете да им давате на своите чеда добри дарови, колку повеќе вашиот Отец Небесен ќе им даде добра на оние што Му бараат?“ (Матеј 6, 31–34; 7, 9–11)

За каква грижа, деца, ни говори Богочовекот Христос во Своето Евангелие? Од која грижа Господ бара ние да се ослободиме? Заробеноста од каков вид на грижа нè прави сите нас слични на незнабошците?

Накратко речено, тоа е прекумерната грижа за телесното и, општо, за сè световно, која произлегува од заробеноста на нашето срце од страстите. Знаете точно што значи тоа. Заробеноста на срцето од страстите ја препознаваме по неможноста на нашиот ум да се моли внатре во срцето, по отсуството на дарот на умносрдечната молитва; по пристапот што демонот го има до внатрешноста на срцето, од каде што може да го предизвика нашиот пад во грев преку обични помисли; по паднатата состојба која нè вбројува во припадниците на овој свет, во незнабошците кои сè уште се поклонуваат на својот идол – страста. Вакво, пред сè онтолошко, а не само етичко значење има зборот ‘лоши’: „ако вие, бидејќи лоши, умеете да им давате на своите чеда добри дарови…“

Кои се манифестациите на прекумерната грижа за световното, којашто произлегува од заробеноста на нашето срце од страстите? Најдиректна и најпрепознатлива манифестација е фактот дека сè помалку време имаме за молитва. Следен показател е нашата расеана молитва. Потоа, губењето време и сила во борбата со најразлични помисли и чувства, или во оддавање на фантазии. Потоа, неблагодарност кон Бог и постојано незадоволство. Вината е секогаш кај другиот. Загрижувачки е веќе кога борбата со помислите ќе се претвори во поблаги, па и во потешки облици на параноја или, со други зборови, во страв за иднината на задоволувањето на нашите страсти – славољубието, среброљубието и сластољубието.

Што се случува со нас? Прекумерната грижа за работите од овој свет го расејува и затемнува нашиот ум и нè онерасположува. Неспособни сме за молитва. Но неспособни сме и за исполнување на нашето секојдневно послушание, должност или служба. Не живееме овде и сега, туку негде во сферата на помислите и фантазиите, и неподобните чувства што ги следат. Времето и силите напразно ги трошиме. Паранојата, пак, може да нè внесе во уште еден маѓепсан круг на неразумни постапки и помисли, и во уште еден, итн. Па целата ваква состојба на безнадежност, стравување и вознемиреност уште ја шириме и меѓу ближните: Не вели Господ само „не грижете сe“, туку и „не говорете“! Затоа што, штом тоа го говориме меѓу луѓето, ние не сме ни свесни дека таа грижа е наша слабост и грев, нешто што се кажува само на исповед.

Богочовекот Исус Христос се обидува да нè отрезни од опиеноста со прекумерната грижа за овој свет опоменувајќи нè: „сето тоа го бараат незнабошците…“ Не е лесно да се провери човек самиот себе и својот живот, та, споредувајќи, од една страна да го стави идеалот на Христовите заповеди, а од друга страна својата обземеност од световната грижа, и да се види сличен на незнабошците. Но уште потешко е после толку години навика да се промениме. Но, Христос се обидува и да ја поткрепи нашата вера и да нè мотивира за подвиг, сведочејќи ја љубовта на нашиот Отец: „Не грижете се… вашиот Отец Небесен знае дека за сето ова имате потреба… Има ли меѓу вас човек кој, ако му посака неговиот син леб, да му даде камен, и кога посака риба, да му даде змија? И така, ако вие, бидејќи лоши, умеете да им давате на своите чеда добри дарови, колку повеќе вашиот Отец Небесен ќе им даде добра на оние што Му бараат?“

Господ Христос ни го покажува и патот по кој треба да одиме за да се ослободиме од заробеноста од прекумерната грижа за световното: „Но барајте ги најнапред Царството на Бог и Неговата правда, и сe ова ќе ви се придаде“. Знаете добро, деца, што значи да се тргне по овој пат, да се бара најнапред Царството на Бог. Тоа е подвиг за севкупна промена на нашиот живот, сето она што досега сме го правеле наопаку, сега да го исправиме.

Или, да се пошегувам – затоа што сме се одомаќиле во својата падната состојба, сето она што досега сме мислеле дека во животот го правиме исправно, сега да го испревртиме наопаку. Тоа е бунт. Тоа е радикално оттргнување од земното и стремеж кон небесното. Тоа е подвиг на преумување, покајание. Тоа е tour de force на восогласувањето на нашиот живот и подвиг со нивото на духовниот развој на кое се наоѓаме. Тоа е ставање на нашиот ум преку послушанието во процес на исцеление, на што сè и се сведува.

„Вашиот Отец Небесен знае дека за сето ова имате потреба“, односно за телесното… „и сe ова ќе ви се придаде“. И обичните работи од животот што ги имаме, што ни се потребни и на коишто се радуваме, се придавање кое го должиме на благодатта на Светиот Дух. Кога ја имаме благодатта, нема пречка и за имање и за радување во нив и за нивно остварување. Кога ја нема благодатта Божја, тогаш може да ги изгубиме и љубовта и здравјето и радоста, и успехот во која било работа, и мирот помеѓу блиските, и имотот итн. Но, ако нашето срце го обземаат прекумерни грижи за световното, за телесното, каде да дојде благодатта и каде да најде место во нас? А и сè да имаме, ако Него Го немаме, ништо немаме.

„И така немојте да се грижите за утре… на секој ден доста му е неговото зло“. Во духот на сето она што претходно го кажавме, последнава Христова заповед би значела ова: Прво, да не се грижиме повеќе од потребното за она што нѐ очекува во иднина, било да е тоа од материјална или од духовна природа. Доволно е да имаме план за одредена цел во слава на Бог, благословена од нашиот духовен отец, сериозно и секојдневно да работиме на нејзино остварување, да ја повикуваме молитвено колку е можно повеќе Божјата благодат на нас и на делата од нашите раце, и другото да го оставиме на Божјата промисла за наше спасение.

Малку место има овде за прекумерна загриженост и размислување, многу за ефективен физички и интелектуален труд и молитва. Второ, на ист начин треба да го надминеме злото или грижата за световното, телесното на денот, за да ги исполниме и дневните задачи и да имаме време за молитва. И трето, што е и цел на оваа заповед, времето посветено за молитва и заедница со Бог да биде навистина време на молитва. Согласно светите Отци, само редовната и чиста, односно нерасеана молитва е плодоносен труд преку кој секојдневно духовно растеме. Деца, ова евангелско четиво е едно од најубавите сведоштва за христијанската антиномичност. Слободен е оној кој го ослободил своето срце од заробеноста на страстите. Оној којшто сѐ уште се потчинува на своите страсти, тој е роб. Слободниот ништо не го врзува освен Бог. Таквиот на земјата е секаде и за сѐ странец, и секаде и за сѐ дома – освен за гревот. Многу убаво сето ова накратко го срочува незаменливиот наш апостол Павле: Ова ви го велам, браќа, оти времето натаму е кратко, та оние што имаат жена, да бидат како да ја немаат; и кои плачат – како да не плачат; и кои се радуваат – како да не се радуваат; и кои купуваат – како да немаат; и кои се ползуваат од овој свет – како да не се ползуваат; зашто се менува обликот на овој свет. Јас, пак, сакам вие да бидете без грижи (1. Кор. 7, 29–32).

Христос нѐ повикува да станеме слободни: „Ветерот дува каде што сака и гласот негов го слушаш, но не знаеш од каде доаѓа и на каде оди; така е со секој човек роден од Духот“ (Јован 3, 8).

Ловци на луѓе

 Во она време, одејќи Исус покрај Галилејското Море, ги виде двајцата браќа, Симон, наречен Петар, и брат му Андреј, како фрлаат мрежа во морето, бидејќи беа рибари, и им рече: „Појдете по Мене, и Јас ќе ве направам ловци на луѓе“. И ете, тие веднаш ги оставија мрежите и тргнаа по Него.

И, одејќи, понатаму виде други двајца браќа: Јаков Заведеев и брат му Јован, во кораб со Заведеј, татко им, кои си ги крпеа мрежите свои, и ги повика. И тие наеднаш го оставија коработ и татко си и тргнаа по Него. И одеше Исус по цела Галилеја и, кога поучуваше по синагогите, го проповедаше Евангелието на Царството и лекуваше секаква болест и немоќ кај народот. (Матеј 4, 18–23)

Зошто, деца, Богочовекот вели ‘ловци на луѓе’, а не, на пример, учители или водачи или нешто слично? Ве прашувам, затоа што ловците вообичаено ловат бесловесни животни, а за вистински лов на луѓе овде не може да стане збор. Господ Исус Христос сепак токму терминот ‘ловци’ го користи. Ајде да видиме зошто. Да не одиме толку далеку – од падот на прародителот Адам и фактот дека сме наследници на последиците од неговиот пад – тоа горе-долу теоретски на сите ни е познато. Да тргнеме веднаш од она што ни е многу добро познато и што секојдневно го живееме.

Да се запрашаме самите себеси: Дали сме носители на дарот на умносрдечната молитва, односно дали нашиот ум може молитвено да престојува во нашето срце онолку колку што сакаме? Очигледно, не. Што е причината? Заробеноста на нашето срце од бесловесните страсти. И знаеме убаво дека пред сè тоа е бесловесната страст на славољубието, на високото мислење за самите себе; или, во најмала рака, фактот дека нашиот ум и разум го поставуваме за критериум на сè – она што, од наше ниво на духовен развој и со светлината на умот што ја имаме, ќе го заклучиме дека е така, тоа е за нас така и никако поинаку. Арно ама, ако не е така, не се запрашуваме за последиците од погрешниот заклучок по нашиот духовен развој. Во најдобар случај, еден ден ќе ги освестиме тие последици како затвореност на срцето за молитва на умот внатре во него.

Лекот го знаеме, а не го користиме. Тоа е апсолутно, слепо и целосрдечно послушание. Тоа е ставањето на нашиот ум преку послушанието во процес на исцеление. Откако оставивме сè и тргнавме по Христос, тука се сопнавме. Ова свети Јован Лествичник го нарекува ‘бродолом во пристаниште’. Ајде, браќата монаси и можам некако да ги сфатам, затоа што особено пограмотните од нив се сопнуваат на бесловесната страст по чинови и високи позиции во Црквата или, што важи за сите останати, на бесловесната страст барем да бидат духовни водачи или нешто да значат меѓу луѓето. Што не значи и дека ги оправдувам. Но на вас, сестрите, што ви е проблемот? Самата ваша позиција во Црквата е таква што ви овозможува непречено да ја живеете тајната на умирањето за светот и животот за Бог во нашиот Господ Исус Христос. Ниту можете, според каноните, да бидете ракоположени во свештенички чинови, ниту можете да добиете некоја важна позиција во Црквата, ниту ви треба нешто да им значите на луѓето, освен молитвено. Да се потрудиме, деца, дарот на молитвата на срцето да ги опфаќа повеќето од нас.

Ако за нас кои живееме во манастир работите стојат вака, како ли стојат за оние кои живеат во светот? Ако ли, пак, за учениците Христови ова важи, тогаш што да речеме за оние што уште не поверувале? Односно, ако ние, кои сме свесни дека сме заробени од бесловесната страст и се бориме против неа, уште не можеме да се ослободиме, тогаш што ли се случува со оние кои ниту се свесни дека се заробени од бесловесните страсти, ниту се свесни дека се водени од нив во пропаст? Ова, особено кога знаеме дека водач, пак, на секоја бесловесна страст е злословесниот демон.

Сега, што да речеме за оние луѓе кои себеси се сметаат за словесни, а во суштина свесно или несвесно се заведени од бесловесните страсти, водени од злословесниот демон. Можеме ли таквите луѓе навистина да ги сметаме за словесни, за мудри, за паметни, за разумни, за интелектуалци, за учители, за водачи на слепи? Нормално, не. Па биле тие и паметни и разумни и интелектуалци и учители и водачи на слепи, според критериумите на светот. Што ли да речеме пак за оние што ни според световните критериуми не се тоа, иако со нив е полесно? Никогаш да не ги изумиме учењето и вистината што произлегуваат од светоотечкиот опит, дека едно е знаењето и просветленоста што произлегуваат од читањето книги, а друго од живиот опит на Бог во срцето – она што е дар на Светиот Дух Господ. Дали сега ви е јасно, деца, зошто Богочовекот Христос им вели на светите апостоли Петар и Андреј дека ќе ги направи ‘ловци на луѓе’? Верувам дека ви е јасно. И можете да си замислите, ако денес е вака после две илјади години христијанство, како ли било тогаш и каква ли бесловесност владеела меѓу луѓето? Затоа и Христос правел толку чуда во она време, наспроти секојдневноста и јавноста на демонските чуда направени од слугите на демонот. Затоа и апостолите правеле толку чуда. Затоа и светите маченици правеле толку чуда. Затоа и на крај ќе се врати времето на чудата, исто како и секој пат кога се враќало времето на прогонот, и времето на бесловесноста.

Но, никој не се раѓа како ‘ловец на луѓе’. ‘Ловец на луѓе’ се станува. А, се станува преку личен подвиг во Црквата и преку благодатта на Светиот Дух. Затоа и Христос вели: „Врвете по Мене, и Јас ќе ве направам ‘ловци на луѓе’!“ Би сакал само уште малку да се задржиме на прашањето кои се карактеристиките на ‘ловецот на луѓе’, затоа што патот до тоа како се станува таков, го знаете: со восогласување на нашиот живот и подвиг со нивото на духовниот развој на кое се наоѓаме.

Како што бесловесното животно бега од ловецот, така и луѓето заведени од бесловесните страсти демонот ги води далеку од Црквата и од духовните отци. И како што обичниот ловец треба да биде искусен за да го фати својот плен, така и ‘ловецот на луѓе’, односно духовниот отец треба да биде опитен за да ги приведе луѓето кон спасение. Духовниот отец треба најпрво своето срце да го очисти од страстите, да го добие дарот на умносрдечната молитва и најмалку да достигне барем просветленост на умот за да може оние што ќе ги привлече кон Богочовекот Христос и Неговата Црква да ги води по патот на очистување на срцето и просветлување на умот. Оние кај кои ќе успее верата да им ја претвори во опит и во знаење, никогаш повеќе нема да ги изгуби.

‘Ловец на луѓе’ може да се нарече само човек со омолитвено просветлен ум, човек со слово што извира од неговото очистено срце и кое допира до длабочината на срцето на ближниот, и човек со присуство во сила. Во негово присуство страстите се парализираат, демонот бега далеку, а неговото слово внесува светлина, сила и надеж во срцето на другиот човек. Но, и кога таквиот ќе се оддалечи од својот ближен и кога страста повторно ќе живне и кога демонот повторно ќе се врати, тој не го остава сам. Тој со молитвата во своето срце ги одржува светлината, силата и надежта, односно семето што го посеал во срцето на својот ближен; семето кое во содејство со слободната волја на оној во кој е посеано и со помош на благодатта на Светиот Дух може да из’рти, да порасне и да донесе плод – ослободување на срцето од страстите.

И да не заборавам, за крај, не треба да врвиме по Христос затоа што ни ветува дека ќе нè направи ‘ловци на луѓе’. Иако е многу потребно, тоа не би требало да биде причина за врвење по Христос, затоа што тоа е смешно; туку затоа што Он прв и Единствен нè возљуби. Заслужува да оставиме сè, пред сè својата гордост, и да тргнеме по Него без никакво ветување и без оглед на тоа колку ќе нè чини ова: А оттаму замина понатаму и виде други двајца браќа, Јаков Заведеев и брат му Јован, во кораб со Заведеj, татко им, кои си ги крпеа мрежите свои, и ги повика. И тие наеднаш го оставија коработ и таткo си и тргнаа по Него.

Куќа на камен

 Рече Господ: „Секој што ги слуша и исполнува овие Мои зборови, ќе биде како благоразумен маж, кој си направил куќа на камен. И заврна дожд и надојдоа реки, и дувнаа ветрови, и навалија на таа куќа, но таа не падна, оти беше изградена на камен. А, секој што ги слуша овие Мои зборови и не ги исполнува, прилега на човек глупав, кој си направил куќа на песок. И заврна дожд, и надојдоа реки, и дувнаа ветрови, и навалија на таа куќа, и таа падна, и паѓањето ѝ беше страшно“. (Матеј 7, 24–27)

Што обично и најчесто си помислуваат христијаните кога го читаат овој дел од Евангелието? Или што обично си помислуваме сите ние? Нормално е да мислиме, кога се спомнува камен на кој се прави куќа, дека се работи за нешто цврсто и сигурно. И најчесто си помислуваме дека тука се зборува за Христос – и Неговото Тело, Црквата – на Кого сме втемелени. Потоа си помислуваме дека можеби станува збор за вистинската вера – православната. А, можеби и за првото и за второто заедно. И толку; нашиот ум не оди подалеку. Точна е и таа мисла, но не е најконкретна.

Тоа, дека се идентификуваме како православни христијани, уште ништо не мора да значи, ниту пред Господ, ниту за животот и спасението на другите луѓе; ниту, пак, за стабилноста на нашиот духовен живот. Има многу, само по форма (формални) или по име (номинални) христијани, чијшто живот не е согласен со Христовите заповеди. Светите Отци на Црквата поставиле друг критериум за нешто цврсто, сигурно и постојано во духовниот живот. Тој критериум е внатрешен и на почетокот се темели на реченото од Христос: „Секој што ги слуша и исполнува овие Мои зборови“. Слушањето и исполнувањето заедно ги опфаќа и ги содржи зборот ‘послушание’. Послушанието е подвиг за восогласување на начинот на нашиот живот соодветен на првото ниво од духовниот раст, на кое се наоѓаме. Послушанието е сигурност и стабилност, но кои се засноваат на духовниот отец и неговото раководство.

Вистинското прашање е: На кое ниво од духовниот развој ние ја стекнуваме личната цврстина, стабилност или постојаност во духовниот живот, на кои можеме да надградуваме нешто сигурно и вредно, или на кои нашите ближни можат да надградуваат нешто сигурно и вредно, особено оние што се во наше послушание?

Светите Отци (на пример, старец Ефрем Филотејски) велат: „Умот лесно се осквернува, но лесно и се чисти. Срцето тешко се чисти, но тешко и се осквернува“.1 Значи, еднаш отворено и очистено срце, односно доволно очистена суштина на умот, потоа тешко се валка. Толкаво и такво валкање или затворање на срцето може да предизвика само голем грев. Доволно очистено и отворено срце, молитва на умот внатре во срцето и просветлен ум се карактеристики за второто ниво на духовниот развој. На ова ниво ние ја стекнуваме личната цврстина, стабилност или постојаност во духовниот живот. Стабилноста и цврстината на духовниот живот можат да се испитаат, проверат, видат или разјаснат и преку видот на искушенијата што ги доживуваме.

_______

1 Старец Ефрем Филотејски, „Поуки за Исусовата молитва“, Слово од Водоча, Водоча. 2001, стр. 107.

Затоа што реките и ветровите коишто навалуваат не се ништо друго туку телесните и духовните искушенија. Постојат различни искушенија на секој од степените.

На првиот степен, додека е срцето заробено од страстите, демонот има директен пристап од внатре. Доволно е да уфрли некоја помисла, да поттикне некоја желба, однатре да побуди некоја страст за да го наведе човекот на пад. На вториот степен, кога е достигнато одредено очистување од страстите, доволно за да се пројави благодатта на Крштението во срцето и да се привлече умот во срцето, демонот нема толку сила за да предизвика пад кај монахот однатре, преку страстите, и тој мора да нападне однадвор. Тоа значи дека оној мал дел недопреобразени страсти мора да биде поттикнат со голем предизвик. На вториот степен, демонот мора да причини реален предизвик: наместо блудна помисла за лице од спротивниот пол, тој мора да обезбеди негово реално присуство. Потребен му е токму реален предизвик за да се обиде да предизвика пад кај подвижникот. На третиот степен, што може да се види во житијата на светиите, демонот и лично се појавува; но, за тоа друг пат. Но, нели Господ не допушта искушенија поголеми од оние што можеме да ги поднесеме? И нели искушенијата се дозирани и допуштени за наше самопознание, очистување, растење и восовршување, а не за наш пад? Така е, но постојат и друг вид искушенија – поголеми од нашите сили. Тоа се искушенијата што ние самите си ги предизвикуваме затоа што заземаме позиции, и во Црквата и општо во општеството, кои не се соодветни на нашето внатрешно духовно покритие. Тоа се искушенија коишто ни се случуваат затоа што не го восогласуваме начинот на нашиот живот и подвиг со нивото на нашиот духовен развој.

Грабањето и заземањето позиции без внатрешно духовно покритие е бестемелна позиција или градба подложна на пад од надојдените искушенија. Големината на искушенијата зависи од соодносот на внатрешната духовна состојба и позицијата којашто ја заземаме. Што поголема позиција, а помало внатрешно покритие, толку поголеми искушенија. Не говорам толку за видот на искушението колку за силата со која тоа нè погодува внатре во нас. На пример: човек со епископски чин и со духовна состојба од прво ниво, можат да го срушат во пад само обични помисли. Тука силна река и силен ветер се помислите. Но, има ли поголем пад од самопопречувањето на нашиот духовен развој?

И да заклучиме: Цврста подлога на која може да го надградуваме нашиот духовен живот за првото ниво на духовниот раст е подвигот на апсолутното целосрдечно послушание, а за второто ниво е подвигот на аскетската умносрдечна молитва и љубовта кон непријателите. Ова е, не мое туку, светоотечко учење и предание, и треба да бидеме многу внимателни, затоа што: „Кој падне врз тој камен, ќе се разбие; а тој врз кого падне, ќе го здроби“ (Матеј 21, 44). Паѓа врз каменот и се разбива тој што го прогонува, а каменот паѓа врз оној што погрешно ги учи луѓето, и го здробува.

Богочовекот Христос нè повикува да не наликуваме на човек глупав кој изградил куќа на песок, туку да наликуваме на благоразумен маж кој изградил куќа на камен, затоа што секако нема да нè одбегне денот кога цврстината на нашата градба ќе се провери.

Пресвета Богородице, спаси нè!

Никој не може да им слугува на двајца господари

 Рече Господ: „Светило за телото е окото. Затоа, ако твоето око биде чисто, и целото твое тело ќе биде светло; ако, пак, твоето око биде лошо, целото тело ќе ти биде темно. И така, ако светлината што е во тебе е темнина, тогаш каква ли ќе е темнината? Никој не може да им слугува на двајца господари: оти, или едниот ќе го замрази, а другиот засака; или кон едниот ќе се приврзе, а другиот ќе го презре. Не можете да им служите на Бог и на Мамон.

Затоа ви велам: немојте да се грижите за душата, што ќе јадете или што ќе пиете; ниту за телото, во што ќе се облечете. Зар не чини душата повеќе од храната, и телото – од облеклото?“ (Матеј 6, 22–25)

Деца, немам скоро ништо ново да ви кажам во оваа беседа. Целта ми е уште еднаш да го повториме она што го учевме, затоа што repetitio est mater studiorum, како и наученото да го погледнеме од различни агли и во различен сооднос за уште еднаш да се воодушевиме од совршенството на хармонијата на духовниот живот. Но, за разонода имаме една колатерална штета, а тоа е смешниот и безопасен Мамон, наречен уште од Отците и мајмун, или, имитатор на Бог.

Знаете од светите Отци дека умот се нарекува и око на душата. Ако суштината на умот е чиста, што значи просветлена, тогаш и нашата душа и нашето тело ќе бидат светли; а, ако пак, суштината на умот е извалкана и затемнета од прифатените и во дело спроведени лоши помисли, тогаш и нашата душа и нашето тело ќе бидат темни. И телото е учесник во несоздадената светлина на преображението. И ако умот во нас стане темнина, односно ако првата просветленост на енергијата на умот ја користиме за забележување и осудување на туѓите гревови а не на своите, тогаш каква ли ќе е темнината од зависта, стравот и омразата кон личноста и успесите на нашиот ближен. Тоа е крајна темнина пред крајната темнина.

Сум говорел за ова и другпат и за тоа како умот се просветлува преку молитвениот престој во срцето. Сега само да се потсетиме дека сета оваа нељубов кон ближниот е последица на заробеноста на нашето срце од страстите. Колку повеќе ја задоволуваме страста, толку повеќе таа зајакнува. И колку поголема контрола имаат страстите над нас, толку помалку ние можеме самите себе да се контролираме.

Видовте, исто така, во една од претходните беседи од каква грижа Богочовекот Христос во Своето Евангелие бара да се ослободиме. И знаеме, заробеноста од каков вид на грижа нè прави сите нас слични на незнабошците – на оние кои им се поклонуваат на идолите, односно на ѓаволот. Да повторам уште еднаш: тоа е прекумерната грижа за телесното и, општо, за сè световно, којашто произлегува од заробеноста на нашето срце од страстите. Видовме и кои се манифестациите и кои се последиците за нас од световната грижа.

Значи, демонот, преку задоволувањето на страстите, од една страна ги прави луѓето поклоници на идолите, а, од друга страна, им го затемнува умот и целото нивно битие. Таквите не само што не можат туку често и не сакаат да се наречат христијани. Не е ни чудо што (после гледаме дека) се случува во светот. Затоа Богочовекот Христос нè опоменува дека не е возможно истовремено да им служиме на Бог и на Мамон.

Деца, треба да правиме разлика помеѓу Оној Кој секогаш е Господар, и во вечноста и во времето, и оној кој е господар само кога некој му служи, и тоа само времено. Нашиот Бог – Света Троица е секогаш Господар, Творец на небото и на земјата и на сè видливо и невидливо. Бог е и наш Творец и наш Отец, односно Устроител на нашето спасение. Бог е Господар без оглед на тоа дали ние на Него Му служиме или не. Ѓаволот е господар само на оние кои му служат, инаку е смешно ништо. Посебно после Воплотувањето Христово и Неговиот Домострој на нашето спасение, ѓаволот станува како играчка со која малите деца си играат (свети Атанасиј Велики)1 или како спаринг-партнер за оние кои се вежбаат во доброто; како некој којшто постојано ни ги покажува нашите слабости и страсти и како одличен слуга во процесот на нашето самопознание.

Бог може да Го засакаме или да Го замразиме само свесно. Исто така и ѓаволот. Но, презир – во смисла на игнорирање, се случува повеќе несвесно или во незнаење, кога се поведуваме по искушението да ги задоволиме нашите страсти. Второто е, за мене, поглупаво и побезнадежно; и најчесто се случува. Терминот ‘приврзување’ не изразува многу длабока врска.

_______

1 Види: Протојереј Георгије Флоровски, „Источни оци IV века“, Манастир Хиландар. 1997, стр. 42.

Никој од нас не сака свесно да му служи на демонот, и сите ние се сметаме себеси за слуги Божји. Но, секојдневниот живот нè демантира. Секој пат кога ќе се поведеме по нашите страсти и ќе ги задоволиме, секогаш, велам, ќе му послужиме повеќе или помалку на демонот поврзан со нив. И, секогаш кога на злото ќе вратиме со зло, му служиме на демонот. А, срцето останува извалкано и затворено за молитвата во него. Најлошо е кога мислиме дека на Едниот Му служиме, а во суштина му служиме на другиот. Тоа се нарекува прелест. Тоа се случува кога начинот на нашиот живот не е восогласен со степенот на духовниот раст на кој се наоѓаме. Токму тука се пројавува целата вештина на демонот како имитатор на Бог, и тоа најмногу треба да нè плаши: дали сме на правиот пат. Интересно е што и кога ќе слушнеме како треба, не сакаме или не собираме сила да се покаеме.

Ајде да не му служиме никако на оној што е поставен само и единствено за наш слуга, а не за наш господар. Сигурно не сакаме свесно да станеме пасачи на свињи при нивниот сопственик, страдни да го наполниме својот стомак со нивната храна, кога знаеме дека многу наемници при нашиот Отец Небесен имаат леб во изобилие (види Лука 15, 15–17).

Пресвета Богородице, спаси нè!

Излезе сејач да сее

 Рече Господ во приказна: „Ете, излезе сејач да сее; и кога сееше, едни зрна паднаа покрај патот; долетаа птици и ги исколваа.

Други паднаа на каменито место, каде што немаше многу земја, и набргу проникнаа, оти земјата не беше длабока. Но, штом изгреа сонцето, тие свенаа, па, како немаа корен, се исушија. Некои паднаа во трње, и израсна трњето и ги задуши. Други паднаа на добра земја и дадоа добар плод: едно сто, друго шеесет, а друго триесет. Кој има уши да слуша, нека чуе!“ (Матеј 13, 3–9)

Почвата на којашто Богочовекот Исус Христос го сее своето семе, односно словото, е човечкото срце. Го сее преку оние луѓе кои вистински Го сведочат. А тие, пак, го сеат преку своето изговорено или пишано слово. Се сеќавате од претходна беседа дека ‘ловец на луѓе’ може да се нарече само човек со омолитвено просветлен ум, човек со слово коешто извира од неговото очистено срце и кое допира до длабочината на срцето на ближниот, и човек со присуство во сила. Во негово присуство страстите се парализираат, демонот бега далеку, а неговото слово внесува светлина, сила и надеж во срцето на другиот човек. Но, и кога таквиот ќе се оддалечи од својот ближен и кога страста повторно ќе живне и кога демонот повторно ќе се врати, тој не го остава сам. Тој со молитвата во своето срце ги одржува светлината, силата и надежта, односно семето коешто го посеал во срцето на својот ближен; семето кое во содејство со слободната волја на оној во кој е посеано и со помош на благодатта на Светиот Дух може да из’рти, да порасне и да донесе плод – ослободување на срцето од страстите.

Читајќи го денешното евангелие со приказната за сејачот, најповеќе ми привлече внимание делот за семето што паднало во трње, па си помислив: како што трњето е пречка за нивата да донесе добар плод, така и гревовите се пречка за нашето срце да донесе добар плод на добродетелта. Притоа, си велам, боцките од трњето ми личат на грев со сторено дело, листот – на грев со зборови, гранките – на грев со помислите.

Трњето на нивата од нашето срце – односно нашите гревови што ги правиме со дело, со збор и со мисла, сигурно има и корен. Што би бил друго коренот на гревот, ако не страстите вгнездени во нашето срце (главната – самољубие, односно трите подгрупи: славољубие, среброљубие и сластољубие). Заробеноста на срцето од страстите не ѝ дава на благодатта на Крштението да се пројави и слободно да делува надвор од нашето срце, низ целото наше битие и надвор од нас; не му дава простор на словото посеано во нашето срце да порасне и да донесе плод на покајание, или, преумување.

Ако сакаме зрното да донесе плод, треба земјата да ја очистиме од трњето, а трњето да го извадиме со корен. Но, за да стигнеме до коренот, трњето треба да почнеме да го уништуваме од врвот. Значи, треба да престанеме да грешиме со дело, потоа со збор и на крај со мисла. Монахот, освен што е должен да не греши со дело и со збор, должен е да не прима и да не се согласува со ниту една лоша помисла, затоа што за него помислата има тежина на сторено дело. Зборувам за оние монаси што се трудат да го достигнат степенот на просветлување на умот, како и за оние што сакаат да преминат во совршенството возможно овде.

Непрестаjното усно повикување на Христовото име, соединето со внимание и со плач, неизоставно ќе ги открие и страстите, кои се сокриени во нас. Секој пат кога доволно јасно ги гледаме нашите страсти, треба да знаеме дека енергијата на умот е соодветно очистена. Тогаш гледаме и колку многу тие нè оддалечуваат од Бог, и како сите други луѓе се подобри од нас. И тогаш уште повеќе сакаме да ги искорениме страстите и уште поревносно ја кажуваме молитвата, сè додека да биде прифатена од умот, а тој да се наоѓа во постојано прво гледање на несоздадената светлина. За ова сум ви говорел порано. Во умот се обидуваме да ја кажуваме молитвата постојано, а таа за тоа време невидливо го чисти срцето од страстите. И кога, преку подвигот на молитвата, срцето доволно ќе се очисти, се пројавува благодатта дадена на Крштението, и молитвата заедно со умот се симнува во срцето. Тогаш умот во содејство со благодатта може слободно да делува внатре во срцето, чистејќи ги страстите (корењата) до крај.

Отвореното срце е плодна земја, за вториот степен од духовниот раст, а зрното паднато на неа веќе слободно може да даде добар плод. За првиот степен од духовниот раст, тоа е послушанието. За оние, пак, што живеат во светот, тоа е конкретно помагање на оние што страдаат.

Не значи сето ова дека во нашето срце, во процесот на очистување од страстите, нема еден дел кој е добра земја, друг дел кој претставува место покрај пат, трет дел кој претставува каменито земјиште, и дел кој претставува трње. Трњето се појавува кога немаме истрајност во подвигот. Или сме во подвиг, или грешиме; трето нема. Делот покрај пат, значи дека немаме опит во подвигот. Јас ви кажувам, но демонот доаѓа и ви го брише кажаното затоа што тоа активно се памти само ако се спроведува во дело. Каменито место е просторот каде што сè уште владеат страстите, самољубието. Добра земја е верата во Богочовекот Исус Христос преточена во послушание.

Сакам само да ви кажам дека секоја од ситуациите со семето може посебно да се толкува за секој од степените на духовниот развој; како и секоја посебно за самата себе. На пример, семето паднато на каменито место, кое брзо расте и брзо се суши, се однесува на луѓето кои, понесени од првата благодат, преземаат дури и прекумерни подвизи, но при првиот посериозен испит на скривање на благодатта се случува да отпаднат дури и од заедницата на Црквата. За семето паднато покрај патот не сакам јас да зборувам, тоа вам ви го оставам.

Лошо е што заеднички крај на првите три ситуации со семето е немањето плод. За монасите тој плод е умносрдечната молитва. Да не речам – за сите. И воопшто, не може да стане збор за духовен живот, во права смисла на зборот, без дарот на молитвата во срцето. Можеме да зборуваме за етика, за bon ton, но не и за православен духовен живот. За тоа, во потенцијал, можеме да зборуваме и на првиот степен, но само ако го восогласиме начинот на нашиот живот со степенот на очистување на срцето од страстите.

„Кој има уши да слуша, нека чуе!“ Што значи: кој верува, нека спроведе во дело! Што мислите сега, што значи семето паднато покрај пат?

Тело и крв не ти открија тоа

 Кога дојде Исус во земјата на Кесарија Филипова, ги праша учениците Свои и рече: „За кого Ме мислат луѓето – Мене, Синот Човечки?“ Тие одговорија: „Едни за Јован Крстител, други за Илија, а некои за Еремија или за еден од пророците“.

Он им рече: „А вие за кого Ме мислите?“ Симон Петар одговори и рече: „Ти си Христос, Синот на Живиот Бог“.

Тогаш Исус му одговори и рече: „Блажен си ти, Симоне, сине Јонин, оти тело и крв не ти открија тоа, а Мојот Отец, Кој е на Небесата; и Јас тебе ти велам: ти си Петар, и на тој камен ќе ја изградам Црквата Своја, и вратите на пеколот нема да ја надвладеат; и ќе ти ги дадам клучевите од Небесното Царство, и што ќе сврзеш на земјата, ќе биде сврзано на Небесата; а што ќе разврзеш на земјата, ќе биде разврзано и на Небесата“. (Матеј 16, 13–19)

Деца, се сеќавате што ви реков во беседата „Ловци на луѓе“, приближно вака, дека оние духовни чеда кај кои духовниот отец преку правилното духовно раководство ќе успее верата да им ја претвори во опит и во знаење, никогаш повеќе нема да ги изгуби. И во денешново евангелие Богочовекот ни говори не толку за права вера, колку за прав опит и за знаење произлезено од него, односно за знаење како откровение кое произлегува од подвигот за градење на заедницата со Бог, а не за знаење кое произлегува од читање на книги, односно од тело и крв. Тоа е, значи, сигурниот камен на кој и со кој Богочовекот Христос ќе ја изгради Црквата Своја, Која вратите на пеколот нема да ја надвладеат. Ајде што вратите на пеколот не можат да ја надвладеат Црквата, затоа што таа е непобедливото Тело Христово, кое воскресна и седи оддесно на Отецот, туку тие не можат да ги победат ни сите оние кои се носители на знаењето и откровението што произлегуваат од живиот опит на Бог во срцето, што е дар на Светиот Дух Господ. Вратите на пеколот можат да бидат само (а и потребно е да бидат) дел од нивниот опит во борбата со духовите на злобата од поднебесјето, но никако и да ги надвладеат. А за тој опит, друг пат.

Тоа што Христос му се обраќа на Петар и го ословува директно, му се обраќа како на прв меѓу еднаквите по чест, а не како на прв по власт. Неправилното сфаќање на ова клучно евангелско случување предизвикува негово погрешно еклисиолошко толкување и многу недоразбирања потоа. Му се обраќа Господ на Петар како на прв меѓу еднаквите по чест, кој во тој момент ги изразува и сведочи верата и опитот на сите Апостоли, а не само својата вера и својот опит. Господ Исус ги праша сите Апостоли, но согласно воспоставениот ред, којшто до денешен ден важи во Православната Црква, првиот помеѓу еднаквите по чест го објави мислењето на сите и проговори во име на сите. Или, некој си мисли дека останатите Апостоли така случајно Го следеа Христос и немаа што да кажат, па вади и погрешни заклучоци од тоа свое мислење?

Христовото слово за клучевите од Небесното Царство може да се разбере само во контекст на посебната Тајна на Апостолско преемство. Колку да се потсетиме, Апостолското преемство истовремено е и подучување и предание на вистинската вера (на Вистината) и светотаинско предание, што значи совршување на Божествената Евхаристија и другите Свети Тајни – ‘раздавање на благодатта’. Вистината на Црквата (вистинската вера) е пред сè несоздадена и ‘обожителна’ благодат и Божји дар (харизма), Откровение Божјо, и е суштински неразделна од светотаинскиот (харизматичниот) живот на Црквата, неразделна е од благодатта на Светите Тајни. Така што, таму каде што нема Вистина нема ни Свети Тајни; и обратно, таму каде што нема Свети Тајни, нема ни Вистина. Апостолското преемство, пак, не се стекнува по автоматизам и, затоа, не може да биде дејствително и ефективно ако оној што го прима нема внатрешна духовна подготовка за него. За ѓаконски чин тоа е сериозно чекорење по патот на очистување на срцето од страстите; за презвитерски чин тоа е нивото на просветлување на умот; а за епископскиот чин тоа е нивото на обожение на целата личност. Кажаново не е поентата, кажаново е само потсетување.

Клучевите на Небесното Царство не се друго туку поставување на ред и поредок во Црквата Божја, како и поставување на некој којшто ќе го чува и што ќе го одржува, и, врз основа на тој ред и поредок, создавање на атмосфера за исцеление на нашиот паднат (односно горд, расеан и затемнет) ум. Овој ред, поредок и хиерархија мора да се почитуваат ако некој сака да влезе во Царството Небесно, и не постои друг начин или некаков калауз место вистинскиот клуч, затоа што Самиот Бог го надгледува влезот. Овој ред и поредок мора да го почитуваат и оние на кои тој им дава надворешно, пред сè, чинови, права и власт, но исто така и оние на кои тој им дава надворешно само позиција на потчинување и на послушание. Клучевите на Царството за оние кои ги држат во своите раце се меч со две сечила. Со тој меч тие можат да пресечат за добро на Црквата, а можат и духовно да се самоубијат. Ова е наједноставното објаснување.

Може ли некој сега, деца, да ми одговори како клучевите, или власта, може да се употребат за добро на сите во црковната заедница или да се злоупотребат само за своја сопствена штета; бидејќи, како што рече Господ, „вратите на пеколот нема да ја надвладеат Црквата“?

И може ли некој да ми одговори како позицијата на потчинетост и послушност може правилно да се искористи и да донесе добро на сите во Црквата, или да ми даде пример како истата може да не се сфати и да не се живее правилно, и духовно да го осакати оној што така постапува? Одговорот на овие две прашања е поврзан со условното право на свештенството да врзува и разврзува.

Достојни за Царството Божјо

 А друг еден рече: „Господи, ќе одам по Тебе, но дозволи ми најнапред да се простам со своите домашни“. Исус, пак, му рече: „Никој што ја ставил раката своја на ралото и погледнува назад, не е достоен за Царството Божјо“. (Лука 9, 61–62)

Деца, уште од моментот на самото свето Крштение повикани сме, согласно светиот апостол Павле, да се сметаме мртви за гревот, и живи за Бог, во Христос Исус, нашиот Господ (Рим. 6, 11); со други зборови, тоа не значи ништо друго освен, во најмала рака, во својот духовен раст да го достигнеме нивото на просветленост на умот. Секако, сите ние што дојдовме во манастир, не сме го оствариле нашето назначение и не сме го оправдале нашиот призив, инаку, да не беше така како што ви велам, зошто воопшто требаше да дојдеме овде? Уште еднаш малку појасно ќе ви кажам: токму нашето доаѓање во манастир е сведоштво, показател дека сме ние промашени случаи во однос на нашите светотаински, крштелни завети. Реченото уште повеќе важи под претпоставка дека не од други причини сме дошле во манастир, туку сме дошле токму со оваа свест: дека нашиот христијански призив е промашен и дека во услови на живот во светот не наоѓаме доволно цврста волја да се избориме за нашата цел; како и дека од опит сме сфатиле дека вистинит и праведен е нашиот Господ Богочовекот Исус Христос кога вели дека не праведните и здравите дојде да ги спаси, туку болните и грешните.

Но, дури и да не сме дошле од тие причини и со таа идеја во манастир, никогаш не е доцна и ништо не е страшно. Од напишаното и истолкуваното од Светото Писмо, од светите Отци, од самиот опит, од моите совети и од манастирскиот типик, набргу ќе забележиме дека е добро што сме дошле тука во засолништето на благословот на нашиот духовен отец, токму заради раслабеноста и немоќта на нашата волја да се судриме – на полето од светот, кој целиот во зло лежи (1. Јов. 5, 19) – со духовите на злото од поднебесјето. Кога велам дека не сме дошле од причини на нашата грешност и болност, не значи дека не сме дошле од добри причини. Добри причини, коишто во моментот можат да преовладаат при одлучувањето, се и силата на првата благодат или желбата свесно и од љубов да Му го посветиме нашиот живот Нему. Но, како што реков, најсигурна причина, којашто нема да го донесе и светот заедно со нас во манастирот, е свесноста за нашата грешност и болност, односно свесноста за нашиот неуспех во светот. Затоа што дејството на првата благодат ќе помине, а ќе помине и дејството од занесот на заљубеноста, но сеќавањето на срамот од претрпениот пораз и желбата за конечна победа кај ниеден вистински Христов воин не избледува.

А, најголема опасност за монашкиот подвиг, деца, е токму тоа: заедно со нас во манастирот да го донесеме тоа од што наводно во прв момент сме се откажале – светот. Светот, нели, во смисла на страстите и на гревот; светот, пред сè, во смисла на гордоста како причина за секој пад. Знаете убаво што значат зборовите на нашиот апостол Павле: за мене светот е распнат, а и јас за светот (Гал. 6, 14). Да се потсетиме, реченото од Апостолот значи дека не само што сме го оставиле светот надворешно туку и дека внатрешно сме се одрекле од него. Е сега, да ве прашам, деца, а ова ми е и најголем мотив за овој собир: Ако ние со доаѓањето во манастир ниту надворешно не сме се одрекле од светот, тогаш со кој памет очекуваме и внатрешно да се ослободиме од него? Нели тогаш ќе се активира важноста на Христовите зборови за нас: „Никој што ја ставил раката своја на ралото и погледнува назад, не е достоен за Царството Божјо“ (Лука 9, 62). Вие добро знаете што значи тоа, особено што тоа Царство е внатре во нас. Значи дека никогаш нема да го очистиме срцето од страстите, дека благодатта на Крштението никогаш нема да ни се открие внатре од него, дека енергијата на умот никогаш нема да се соедини со својата суштина во срцето (што е причина на секоја шизофренија), дека никогаш нема да го познаеме местото на срцето, дека никогаш нема да го добиеме дарот на умносрдечната молитва и дека нашиот ум никогаш нема да биде просветлен. Кога велам никогаш, мислам никогаш додека сме живи во овој свет и век. Затоа што: „Бог се противи на горделивите, а на смирените им дава благодат“ (Јаков 4, 6).

Кога, не дај Боже, сето ова би се случило на крај со кој било од нас, тоа не би значело ништо друго освен дупло промашување. Ја промашивме целта после Крштението, ја промашуваме и сега, ако не се покаеме, при обидот повторно да ја постигнеме преку монашкото посветување. Затоа што иста е целта и во двата случаи – во својот духовен раст да го достигнеме нивото на просветленост на умот. А како можеме да бидеме про- светлени ако сме заробени од гревот на гордоста и од големата идеја за самите себе – што е главната човекова болест, и ако сме умртвени за умносрдечната молитва.

И како што е иста целта, така е ист и терминот што е својствен и што го користиме и за Крштението и за монашењето – ‘просветлување’. Погледнете го само текстот на црковните служби од двете Свети Тајни и подеднакво таму ќе го сретнете терминот ‘просветлување’. И како што се исти и целта и терминот, така е иста и подготовката за двете светотаински случувања. Велам светотаински, затоа што таму каде што се појавува благодатта на Светиот Дух и таму каде што се простуваат гревовите, таму е сè Света Тајна, без разлика мала или голема. Сите, пак, Свети Тајни извираат и пак се влеваат, збогатени од нашиот слободноволев подвиг во исполнување на Божјата волја, во централната Света Тајна – Црквата, Телото Христово.

Што конкретно значи тоа да се внесе светот во манастир? Тоа вообичаено се случува, како што реков, откако ќе помине дејството на првата благодат или кога ќе помине дејството од занесот на заљубеноста. Тоа значи да го напуштиме подвигот на туѓинување или подвигот на смрт за овој свет, запамтете!, пред да го добиеме дарот на умносрдечната молитва. Тоа се конкретно две недозволиви појави: прво, своеволен интерес за сите случувања во светот – било од областа на политиката, или културата, науката, спортот, музиката итн.; своеволно негување на стари и градење на нови односи со луѓето од светот; своеволно натпреварување со другите во световно знаење, во мода, во нега на телото, во превозни средства, во градби итн.; самоволно планирање на својата сопствена иднина; криење на она што го правиме од духовниот отец итн. Причина за сето тоа што го набројав е празнотијата и очајанието внатре во нас, а последица на сето тоа е уште поголема празнотија и очајание. Дури и градењето на блиски односи во самиот манастир, на што ретко се обрнува внимание, не е полезно. Односот со самите жители на манастирот треба да ни биде просто службен надворешно, а внатрешно со аскетска љубов и смирение, исто, сè до добивањето на дарот на умносрдечната молитва.

И второ и најважно од сè: напуштање на подвигот на апсолутно целосрдечно послушание. Па токму заради тоа и живееме во манастир – за да можеме нашиот ум да го ставиме во процес на исцеление преку конкретен и постојан подвиг на послушание кон духовниот отец, и апсолутно за ништо друго. Колку ми е жал кога ќе видам кога, опиени од сопствената логика, од сопствените планови и од сопствените гледања на нештата (па дури и ако тие испаднат точни), се доведувате во состојба моите зборови, ни под разно, да не допираат до вас, односно се доведувате во состојба да отпаднете од подвигот на послушанието, од процесот на исцелението и, автоматски, од сè монашко. За да е уште појасно: што ако вашата логика, вашите планови или вашите гледања на нештата може да испаднат поточни од моите? Прво, вие сте дојдени овде да го исцелите умот (да го соедините со неговата суштина во срцето) за боговидение, ставајќи го во процес на исцеление преку конкретен и постојан подвиг на послушание кон духовниот отец, што е самата причина за вашето влегување во манастир и којашто е несразмерно повисока цел од што било земно, а не да ја докажувате вашата памет околу овоземните нешта и да отпаднете од патот по кој сте тргнале, пред воопшто сериозно да зачекорите по него. Единствено „погодно“ место за такво докажување е светот, а не манастирот.

И што, еве, ако докажете? „Оти каква полза е за човекот ако го придобие целиот свет, а на душата своја ѝ напакости“ (Матеј 16, 26), ве прашува Богочовекот Христос? И второ, зар не знаете дека главен знак дека Бог нè оставил да ја исполнуваме нашата сопствена волја, односно знак дека Бог нè напуштил, е кога ќе испадне дека во нешто сте во право, наспроти духовниот отец; и дека е тоа ситуацијата после која вообичаено духовниот отец се напушта? Примери имаме. Размислете и одговорете ми, зошто!? Светиот апостол Павле вели: не управувајте се според овој век, туку преобразете се преку вашиот обновен ум, за да можете да познавате која е добрата, угодна и совршена волја Божја (Рим. 12, 2).

Затоа, деца, да се покаеме сите додека сè уште имаме време и заедно со апостол Павле да речеме: Затоа сметам дека и сe друго е штета спрема преважното познавање на Христос Исус, мојот Господ, поради Кого се одреков од сe, и се сметам за отпад, само за да Го придобијам Христос (Филип. 3, 8). Ги знаете трите монашки правила: првото, непоистоветување со помислите, желбите и чувствата додека не ги проверите со својот духовен отец (послушание); второто, правилна исповед, од почетната позиција ‘јас сум крив за сè’; и третото, континуиран и нагласен аскетско-исихастички подвиг до отворање на срцето за умносрдечната молитва. Спротивно однесување на овие три правила е: прво, непослушание (и внатрешно и надворешно); второ, судење и осудување на другите и сокривање на она што ни се случило (неправилна исповед); и трето, неконтинуиран аскетско–исихастички подвиг. Со исполнувањето на овие правила ќе го достигнеме преумувањето (покајанието), односно нашиот горд, расеан и затемнет ум, со Божја помош, ќе го смириме, ќе го собереме молитвено во срцето и ќе го просветлиме. Исполнувањето на трите монашки правила го чистат и отвораат срцето за молитвата во него и за љубовта Божја, а неисполнувањето го обесмислува нашиот монашки подвиг и име, а ние остануваме дел од светот.

Можам и да го дообјаснам текстот и во однос на Светата Тајна Свештенство, затоа што целта на подготовката и за оваа Света Тајна е просветлувањето. Како што сум ви рекол другпат: Што ако со тело излеземе пред олтарот на храмот, доколку со умот не можеме да излеземе пред олтарот на нашето срце? Но, за сето тоа друг пат. И уште многу работи можам да ви пишувам и навестувам, деца. И што ќе правите и како ќе правите, и што ќе биде и како ќе биде, од она што сега го гледам кај вас. Секако, ако не се покаете или, пак, ако го напуштите подвигот на покајанието. Или мислите дека на мене ми треба вашата исповед за да знам што правите? Знам јас кога некој има молитва на срцето и кога нема. И, зошто нема. Сè друго се небитни детали. Христос знаел и кој ќе седи од десно и лево на Него во Неговата слава, и кој со Него ќе макне во чинијата и ќе Го предаде. Зошто тие што Го предале Христос постапиле така? Не за друго, туку затоа што пријателството од овој свет (конечно) е непријателство на Бог; со други зборови, кој сака да му е пријател на светот, Му станува непријател на Бог (Јаков 4, 4).

Затоа, деца, не сакајте го светот и сe што е во него, вели светиот апостол Јован Богослов. Ако некој го сака светот, во него нема љубов од Отецот. Зашто, сe што е во светот – похотта на телото [сластољубие], желбата на очите [среброљубие] и гордоста на животот [славољубие], не е од Отецот, туку од овој свет (1. Јов. 2, 15–16). И затоа, сето ова што ви го објаснувам и напомнувам е со цел срдечно да се покаеме, да го отфрлиме светот и световното од нашиот монашки живот и да влеземе во радосната тајна на она ‘веќе, и уште не’. Веќе мртви за гревот или светот, и уште не, природно. Веќе ја предвкусуваме Вечноста во нашето срце, и уште не, во полнотата на лице во лице. Веќе го живееме Царството Божјо во собранието на светата Евхаристија, и уште не сме ја прекинале мисијата во светот. Веќе сме спасени, и уште не потполно, заради љубовта кон нашите ближни и сè создадено. За нашиот монашки живот да има смисла и радост и исполнување во слава Божја, а во чест на нашата Владичица Богородица и Секогашдева Марија – Спасението на сите монаси. Амин!

Зошто со митници и грешници јаде и пие?

 А кога седеше Исус на трпезата во неговата куќа, заедно со Него седеа и учениците Негови, и многу митници и грешници; зашто тие беа мнозина и врвеа по Него. Книжниците и фарисеите штом Го видоа да јаде со митници и грешници, им рекоа на учениците Негови: „Зошто со митници и грешници јаде и пие?“ Кога го чу тоа Исус, им рече: „Здравите немаат потреба од лекар, а болните. Не сум дошол да ги повикам праведниците, туку грешниците – на покајание“. (Марко 2, 15–17)

Не дека сакаа фарисеите и книжниците да седнат со Богочовекот Христос, па од љубомора и завист кон оние што веќе седат со Него го кажуваа и прашуваа тоа, туку тие тогаш само бараа причина да Го обвинат и оцрнат пред народот. Ваквото однесување е повисок степен на злоба отколку потребата некого да имаме само за себе и да не сакаме да го делиме со другите. Највисок степен на злоба е кога тој некој кој не можевме да го имаме само за себе и кој потоа, откако го напуштивме, не успеавме да го оцрниме пред луѓето, сега сакаме на кој било начин да го отстраниме од нашиот живот или да го убиеме. И злобата си има свои степени на развој. Замислете, деца, кога ова седење околу Христос на трпезата би било само есхатолошка состојба? Кое непријатно изненадување и кој срам за сите оние што имаат голема идеја и високо мислење за самите себе, а не се вброени во оние коишто се заедно со Христос во Царството. Сепак опишаното, како и времето во кое живееме, сè уште спаѓа во антиномичното ‘веќе, и уште не’. Да беше само есхатолошка состојба, а не истовремено и историска, кој знае дали книжниците и фарисеите од тоа време, или сличните на нив денес, воопшто ќе можеа да ги прашаат или дали ќе сакаа да ги прашаат учениците Христови какво било ‘зошто’. Затоа што меѓу вас и нас постои голема провалија, така што оние кои би сакале да дојдат кај вас, не можат; а исто така и оние оттаму – кај нас (Лука 16, 26). Но, тоа – уште не е, веќе и е: „митниците и блудниците ќе ве испреварат во Царството Божјо“ (Матеј 21, 31). Оваа есхатолошка состојба лесно може да ја провери секој што ќе го пронајде Царството Небесно внатре во себе, како и во Светата Литургија на Црквата. Самата Света Литургија е напишана и проникната со тој дух. Не знам што попрво да одберам од нејзиниот текст: „погледај на мене, грешниот и непотребен(!) Твој слуга… и Ти се молам, да не го одвраќаш Твоето лице од мене, ниту да ме отфрлаш од Твоите деца, но удостој да Ти бидат принесени, преку мене грешниот и недостоен слуга Твој, овие дарови…“

Затоа, ако ни е целта Христос и Неговото Царство, постојано треба да имаме на ум дека Он дојде болните да ги исцели, а не здравите, односно, не оние кои мислат дека се здрави и кои мислат дека немаат потреба од лекар; дека Христос дојде грешните да ги повика на покајание и да ги помилува, односно, оние што го освестиле фактот дека се грешни, а не оние што мислат дека се праведни. Така што, никој не треба да заборави дека е грешен и болен. Ако некој направил ваков суштински превид, тогаш сериозно нека се запраша врз која основа ќе го гради својот личен однос со Богочовекот Христос? Таквиот нека знае дека веднаш, со самата помисла дека е праведен или здрав, го оневозможува својот однос и заедница со Него. Христос лично нè опоменува: „Не сум дошол да ги повикам праведниците, туку грешниците – на покајание. Здравите немаат потреба од лекар, но болните“ (сп. Матеј 9, 12–13; Марко 2, 17 и Лука 5, 31–32). А превидот се препознава од начинот на живот.

Непроменлив личен критериум, пак, за проверка на духовната состојба на секој христијанин е Богочовекот Христос и Неговите зборови: „Бидете совршени, како што е совршен вашиот Отец Небесен“ (Матеј 5, 48). Врз основа на овој критериум дури и обожените се сметаат и се доживуваат за многу болни и грешни и затоа, за разлика од нас, тие непрестајно срдечно повикуваат: ‘помилуј ме!’. Секако, оние што се наоѓаат на повисок степен од духовниот развој од поголем личен опит го познаваат Божјото совршенство и своето несовршенство, во љубовта. Ако е така со обожените, тогаш воопшто да не спомнувам како е со оние што сè уште го чистат своето срце од страстите и со оние што сè уште го просветлуваат својот ум. Интересно е што, колку подолу се наоѓаме на скалилото од духовниот развој, толку поголема идеја имаме за самите себе; а колку повисоко се наоѓаме, толку таа голема идеја се губи. Содржината на идејата за самите себе е во сооднос со лично-соборното поимање и доживување на Тајната на спасението.

Неопходно е, значи, секој христијанин, со помош на својот духовен отец, да ја освести и да ја спознае паднатата и болна состојба на природата што ја наследил. Притоа, човек не само што треба да освести и да знае дека е грешен и болен, туку и од каква болест боледува, како и до кој степен е развиена таа болест, за да може да го прими вистинскиот лек, соодветен на неговата болест и грешност. Зашто, и лекот, ако не е вистинскиот и ако не се земе во соодветната доза, може, наместо да помогне, многу да наштети. Така, секој подвижник треба што поточно да знае од што, зошто и колку е болен.

Самите себеси можеме да се спознаеме само преку подвигот во исполнување на Божјите заповеди, под надзор на духовниот отец; после многуте претрпени и порази и победи. Подобро е да се спознаеме самите себе и својата болест преку подвиг, отколку преку сторените гревови. Ова е конкретен начин на запознавање со самите себе, со своето несовршенство, а не само теоретски, како оној кој почетно може да произлезе од верата во претпоставеното совршенство Божјо.

Овде е место да се потсетиме за тоа која, според светите Отци, е првата и главна човекова болест. Таа особено станува очигледна во манастирската заедница, како посебно место на живеење и подвиг. Зашто, не се за монахот во манастирот духовен проблем среброљубието и сластољубието; за овие две страсти вообичаено нема ни можност ни предизвик во манастирот. Можно е дури кај монахот да нема никакви пројави од овие две страсти, но истовремено неговото срце сосема да е затворено и тој да е лишен од дарот на умносрдечната молитва. Токму по неговата затвореност за молитвата внатре во него, се открива и познава дека срцето е заробено и извалкано од некоја страст. Ако таа страст не е сластољубието и среброљубието, тогаш нема која друга да е освен славољубието. Оттука, барем теоретски, знаеме дека главна и основна болест на монахот е суетата, високото мислење за самиот себе, мнението – со еден збор, проблем е заробеноста од страста славољубие и гордост. Истото, горе-долу, важи и за оние коишто се подвизуваат во светот.

Кој е лекот за оваа болест, која ни го попречува влезот во Царството Небесно внатре во нас – во нашето срце, која нè прави заробеници на светот и дел од светот? Сите знаеме – целосрдечното послушание. Единствено преку послушанието, нашиот горд, расеан и затемнет ум го ставаме во процес на исцеление, преку кое стекнуваме смирен, молитвено собран во срцето и просветлен ум. Но, како што рековме, претходно мора да ја освестиме нашата паднатост и промашеност. Само оној што осознава дека е грешен, што осознава колку е далеку од Бог, може да се исплаши, да почувствува потреба или да копнее љубовно по Него. Инаку, како да очекуваме од оној што мисли дека е просветлен (дека не е болен и грешен), заради прочитаните неколку книги, да го стави својот ум во процес на исцеление преку послушанието?

Или како да очекуваме од оној кој заради, без оглед од каде, неоправдано големата идеја за самиот себе, мисли дека не е болен и грешен, да го стави својот ум во процес на исцеление преку послушанието? Нормално, никако. Таквите немаат ни причина ни мотив. Прелеста во која, од многу причини, се наоѓаат, не им го дозволува тоа. Прво, таквите не веруваат искрено дека постои Бог, а камоли умносрдечна молитва, итн. Но, да видиме што велат светите Отци за овој неприроден начин на живот и што е тоа што е природно за нас:

„Благодатта се дели на три степени: очистувачка, просветлувачка и обожувачка (восовршувачка). И животот се одвива на три степени: противприроден, природен и натприроден. На овие три степени човекот се искачува и слегува“.1 Забележувате, деца, дека овој пат ја употребив оваа поделба на степените од духовниот развој наместо вообичаената поделба – очистување на срцето од страстите, просветлување на умот и обожение. Оваа поделба, која многу од светите Отци ја користат (да не ги набројувам), апсолутно одговара на вообичаената, но терминот ‘противприроден’ за описот на начинот на нашиот живот наместо терминот ‘очистување на срцето од страстите’ е многу посилен, повпечатлив и многу повеќе одговара кога сакаме да ја потенцираме болноста и паднатоста на нашата природа. А сакам да го потенцирам тоа овој пат затоа што гледам дека денешните христијани си живеат и се однесуваат како ништо да не им недостасува и како ништо да не ги загрижува, односно живеат на противприроден начин како да им е тоа природно.

Што значи тоа да се живее противприродно?

Противприродно е ако со начинот на животот си ги храниме страстите, наместо да ги исцелуваме. На пример, наместо како болни од гордост и славољубие да го ставиме нашиот острастен ум во процес на исцеление преку послушанието, ние правиме сè спротивно од тоа: се поистоветуваме со нашите помисли, желби и чувства; се самораководиме; неправилно се исповедаме; озборуваме, судиме и осудуваме; се самооправдуваме; мислиме дека за сè сме во право; живееме без подвиг, во униние; кроиме планови за сопствена промоција, надвор од Божјиот план; се бориме за чинови, прво место и почести; завидуваме, не простуваме, па дури и мразиме; итн.

_______

1 Старец Јосиф, „Исихастички сведоштва“, Слово од Водоча,Струмица. 1999, стр. 40.

Ова се ужасни примери на невосогласување на начинот на нашиот живот со најнискиот степен на претпоставениот духовен развој на кој се наоѓаме. И што е најстрашно од сè, сето ова што го набројав преку навиката сме го претвориле во наша втора природа и нашата паднатост ја чувствуваме како наша природна состојба. Просто се запрашувам: Го љубиме ли ние Христос? Или, подобро: Веруваме ли ние во Христос? Овде сакам само да спомнам дека послушанието е многу посеопфатен подвиг отколку само односот со духовниот отец; но, за тоа другпат. Што значи да се живее природно? Сè спротивно од противприродниот начин на живот. Адам е создаден на ниво на просветленост. Тоа е степенот на природен начин на живот. Неговото срце не било заробено од страстите. Тој ги имал дарот на умносрдечната молитва и дарот на просветленоста на умот, во доволна мера.

Требал само преку исполнување на една заповед да го заокружи Божјиот Домострој на создавањето. На тој природен начин на живот и на тоа ниво на просветленост сме повикани сите ние да се подготвиме и да ги добиеме преку Светата Тајна Крштение. На тој природен начин на живот и на тоа ниво на просветленост сме повикани сите ние да се подготвиме и да ги добиеме преку Светата Тајна Покајание или монашко посветување на Бог. Затоа, Пресвета Богородице, преку Која секој дар Божји го добиваме, просветли ја мојата темнина за уште подобро да видам колку сум грешен и колку сум далеку од мојот Господ Исус Христос!

Е, сега да се вратиме на горепоставеното прашање: Зошто со митници и грешници јаде и пие? Затоа што, тие и Го бараат.

Ниеден пророк не е мил во земјата своја

 И сите Му посведочија, и се восхитуваа на Неговите благодатни зборови, што излегуваа од устата Негова и велеа: „Не е ли Овој синот на Јосиф?“ А Он им рече: „Секој од вас сигурно ќе Ми приговори: Лекаре, излекувај се Сам! Направи го и овде, во Твојот роден крај, она што чувме дека се случило во Капернаум“. Па им рече: „Вистина ви велам: ниеден пророк не е мил во земјата своја.

Навистина ви кажувам: имаше многу вдовици во Израилот, во деновите на Илија, кога се затвори небото три години и шест месеци и настана голем глад по целата земја; и кај ниедна од нив не беше пратен Илија, но само кај вдовицата во Сарепта Сидонска; и мнозина беа лепрозни во Израилот, при пророкот Елисеј, и ниеден од нив не се очисти, освен Сириецот Нееман“.

А кога го чуја тоа, сите во синагогата се исполнија со гнев; па како станаа, Го истераа надвор од градот и Го одведоа на врвот од еден рид, каде што беше соѕидан нивниот град, за да Го турнат одозгора. Но Он си помина меѓу нив и си отиде. (Лука 4, 22–30)

Вообичаено е, оној што нема личен опит на покајание, оној што грчевито се фатил и се држи за овој свет, да не верува ниту во покајанието на својот ближен. Главно заради неверувањето на своите сонародници, Богочовекот Исус Христос не направи многу чуда во Својот роден крај.

Што условно значи, личен опит на покајание?

Велиме условно затоа што, прво, покајанието нема крај за нас во ваквиот свет и во овој век; и затоа што, второ, сакам да нагласам дека постои посебна цел на покајанието на секој од степените на духовниот развој. Значи, за личен опит на покајание на првиот степен се смета заокружениот процес на чистење на срцето од страстите. Покајанието на првиот степен од духовниот развој се заокружува со отворањето на срцето, со откривањето на местото на срцето, со дарот на умносрдечната молитва, со аскетското соединување на енергијата и на суштината на умот и со започнување на процесот на просветлување на умот. Сето ова што го набројав е опфатено и се подразбира во зборот преумување. Изворниот грчки збор μετάνοια, којшто ние го преведуваме како ‘покајание’, всушност буквално значи ‘преумување’. А нема поубав збор со кој можеме да го опфатиме и опишеме процесот во кој нашиот ум од горд, расеан и затемнет, со помош на Божјата благодат го претвораме во смирен, молитвено собран во срцето и просветлен.

Исто така, во личен опит на покајание може да се смета и реалниот опит стекнат во послушание, во процесот на чистење на срцето од страстите. Многу е важно за нас тоа што првите плодови од опитот на покајанието, на православниот духовен живот, можеме да ги забележиме и што тоа дополнително нè мотивира во подвигот. На пример, ако веќе ги забележуваме плодовите од првото гледање на несоздадената светлина, односно од чистењето на енергијата на умот, тогаш можеме да насетиме какви ќе бидат плодовите од чистењето на суштината на умот. Или, на пример, ако ни е толку убаво во периодот кога ја добиваме првата благодат, која потоа се сокрива од нас, тогаш колкава ли постојана утеха и светлина ќе имаме од благодатта на просветлувањето, која релативно постојано пребива со оние што ја добиле на дар. Опитот е голема поткрепа и поттик за секој подвижник, и кога благодатта отворено му помага и кога се крие. Штом, значи, имаме духовен отец кој будно го следи нашиот подвиг и штом имаме знаење кое произлегува од опит, веќе посигурно можеме да се движиме во правец на освојување на нови внатрешни духовни простори кои ни се откриваат преку очите на верата. Но, како што реков, оној што нема личен опит на покајание, тешко ќе поверува во покајанието на својот ближен.

Да ги оставиме сега оние што не веруваат и да го свртиме нашето внимание кон оние што велат дека веруваат, а сепак немаат личен опит на покајание. Проблемите во Црквата од нив произлегуваат.

Оној што нема личен опит, иако може и да се нарекува христијанин, сепак плодовите на покајанието, како и патот до нив, не ги препознава. Произволниот и недефиниран духовен живот кој соодветствува на нашата голема идеја за самите себе, на нашата гордост и суета, посебно е карактеристичен за светот во којшто живееме. Недефинираното и магловитото општо поимање на духовниот живот е одлична атмосфера во која може да се сокрие нашата индивидуална духовна сиромаштија; и тоа им одговара на мнозина. И не само да се сокрие туку, со помош на посебната облека или со свештеничките чинови или со запазување на некој надворешен црковен ред или со својата интелигенција и разни титули, духовно слепи луѓе успеваат дури и да се самопромовираат како доблесни и примерни. Ретки се тие што одат по тесниот пат. Следењето на Христос и сведочењето на Христос во овој свет бара многу саможртвување и многу самоодрекување. Затоа, ретки се тие што сакаат да го проверат својот духовен живот според описот на степените на духовен развој од Отците – опис кој сега го имаме собран и систематизиран – затоа што ќе треба да го променат својот духовен живот.

Секој, пак, што правилно духовно се подвизува и сака да остане во тој подвиг, постојано се проверува во светлината на преданието на светите Отци. И обратно, оние што сакаат, свесно или несвесно, само да импровизираат и имитираат духовен живот а истовремено остануваат заробени од страстите, ниту се проверуваат ниту сакаат да знаат дека постои некој ред и хармонија во духовниот развој; затоа што, светлината на преданието таквите ги разоткрива. Па дури, тие самите се доведуваат до таму и да ја мразат таа светлина: „Светлината дојде во светот, но на луѓето им омиле повеќе темнината отколку Светлината, зашто делата им беа зли. Зашто, секој што прави зло ја мрази Светлината и не оди кон Светлината, за да не бидат осудени неговите дела, оти се лукави. А оној што ја твори вистината оди кон Светлината, за да се видат неговите дела, бидејќи се по Бог извршени“ (Јован 3, 19–21). Значи, мнозина не ги препознаваат плодовите на покајанието ниту го знаат патот до нив, затоа што постојано се самозадоволуваат со лажниот духовен живот и прелеста во која се наоѓаат. Оној што нема личен опит на покајание, не само што не го препознава покајанието кај својот ближен туку таквиот опит кај ближниот, најблаго речено, и му пречи. Му пречи затоа што секогаш – да не должам – од една страна, светоотечкиот пример открива како треба да се живее побожно во Црквата, а од друга страна, открива како не треба. Можеби нема критична маса луѓе што може свесно да го препознае тоа, но секогаш има критична маса што може да го почувствува тоа: „Ете, светот тргна по Него“ (Јован 12, 19). Суетата, пак, заради пуста желба за човечка слава, кај оние што се сметаат за духовни величини, е најголема. Нивната суета е или задоволена со присвоената човечка слава или повредена со изгубената. Сега јасно ли ви е, зошто лесно го прифаќаме и фалиме покајанието на светителите прочитано во нивните житија од оваа временска дистанца, а покајанието на нашиот ближен, современик – не?! Или зошто ја прифаќаме и фалиме духовната величина на оние што просторно живеат далеку од нас (Русија, Србија, Света Гора), а духовната величина на нашиот ближен кој живее со нас – не?! Од истите причини, ниту еден пророк не е признат во својот роден крај.

Сите сме жртви на суетата, помалку или повеќе. Од една страна, мислиме дека луѓето ги знаеме: „Не е ли Овој синот на Јосиф?“ – и можеме лесно да ги судиме. Од друга страна, пак, забораваме дека гревот што го „препознаваме“ кај нашиот ближен, според светите Отци, постои и во нас. Затоа Христос и вели: „со каков суд судите, со таков ќе бидете судени“ (Матеј 7, 2). Дури го судиме ближниот и според она што ние самите го гледаме како грев: „Зошто со … грешници јаде и пие?“ (Марко 2, 16). Тежнееме да го оценуваме и судиме човекот според претпоставениот или вистински сторениот грев, повеќе отколку да го вреднуваме според покајанието. Ако таквиот суд за кој било човек ни е конечен, тоа е сигурен знак дека немаме опит на покајание. Живееме како одвај да чекаме некој од оние што ѝ сметаат на нашата суета нешто да згреши, според Божјиот закон или според нашите критериуми. Дури сакаме да веруваме и во неговите наводни гревови и падови, а оној којшто ја пренесува или измислува таквата лажна информација заради додворување и самопромоција, го сметаме за наш пријател.

Пророкот не може да ни биде непријател, туку само пријател. Вистинскиот непријател на нашата душа е лажниот сведок. Тој ќе ја затемни нашата душа и нашиот ум преку лошите помисли против пророкот секојпат кога ќе му поверуваме; и постојано ќе се обидува да нè излаже, сè додека не ја постигне својата цел (или додека не се покае). Но, дали, и кога, ќе биде убиен пророкот, тоа не зависи од лажните сведоци и од оние што сакаат да го нема, туку од Бог: А кога го чуја тоа, сите во синагогата се исполнија со гнев; па како станаа, Го истераа надвор од градот и Го одведоа на врвот од еден рид, каде што беше соѕидан нивниот град, за да Го турнат одозгора. Но Он си помина меѓу нив и си отиде. Исто, и светиот пророк Илија, на пример, не беше убиен од своите современици; напротив…

Секогаш кога постапуваме според заповедта на љубовта, нашиот ближен ќе го оправдаме, а вината ќе ја најдеме во себе. Кога не постапуваме според заповедта на љубовта, секогаш ќе се оправдаме себеси, а вината ќе ја најдеме кај нашиот ближен. Треба да се запрашаме, дали нашиот ближен – секој еден што секојдневно го среќаваме во нашиот живот – не е еден од Бог пратен пророк за нас, кој ни ја претскажува нашата иднина во зависност од нашиот однос кон него. Вистинскиот пак, Божји пророк, што и да направи, тешко ќе ги отвори кон милост суетните срца на самонаречените духовни величини: Зашто дојде Јован Крстител, кој ниту леб јаде, ниту вино пие, а вие велите: „Бес има“. Дојде Синот Човечки, Кој јаде и пие, а вие велите: „Еве човек што многу јаде и пие, пријател на митниците и грешниците!“ (Лука 7, 33–34).

Деца, денешново евангелие е убава поука и потсетник да не се надеваме многу на нашето христијанско или монашко име, туку да се потрудиме да покажеме христијански или монашки дела, затоа што: многу вдовици имаше во Израилот, во деновите на Илија, и мнозина беа лепрозни во Израилот, при пророкот Елисеј… И затоа што: не е Јудеец оној кој е тоа надворешно, ниту е вистинско обрезание она што е надворешно – врз телото – туку Јудеец е оној кој е тоа во внатрешноста; а вистинското обрезание на срцето е по Духот, а не по буква. Неговата пофалба не е од луѓето, а од Бог (сп. Рим. 2, 28–29).

Свети Божји Пророци, молете Го Господ за нас..!

Преображение Господово

 Во она време Исус ги зеде со Себе Петар, Јаков и брат му Јован, и ги изведе во висока гора сами; и се преобрази пред нив; и лицето Негово светна како сонце, а алиштата Му станаа бели како светлина. И ете, им се јавија Мојсеј и Илија, кои разговараа со Него. Тогаш Петар Му одговори на Исус и рече: „Господи, добро ни е да бидеме овде; ако сакаш да направиме тука три сеници: една за Тебе, една за Мојсеј и една за Илија“. Додека уште говореше тој, ете, ги засени светол облак; и се чу глас од облакот, кој велеше: „Овој е Мојот возљубен Син, во Кого е Мојата волја; Него послушајте Го!“ И кога го чуја тоа учениците, паднаа ничкум и многу се уплашија. Но Исус, штом се приближи, се допре до нив и им рече: „Станете и не бојте се!“ А тие, кога ги подигнаа очите, не видоа никој друг освен Исус. А кога слегуваа од планината, Исус им заповеда и рече: „Никому не кажувајте што видовте, додека Синот Човечки не воскресне од мртвите!“(Матеј 17, 1–9)

Кога би ги прашале луѓето во црква, коишто го празнуваат денешниот празник, зошто сме собрани овде, тие веднаш би одговориле дека денес е Преображение Господово. Не велам дека одговорот не е точен, но сепак велам дека бара светоотечко толкување. Светоотечкото, пак, толкување треба да го бараме и во пишаното предание на светите Отци и во светотаинското предание во нашето срце, а не неоправдано и лекоумно да го превидуваме. Уште свети Григориј Палама рекол: „Да бегаме од оние кои не ги прифаќаат светоотечките толкувања, туку се обидуваат самите од себе да воведат нешто спротивно! Преправајќи се дека ги почитуваат зборовите на Светото Писмо, всушност го отфрлаат нивното побожно разбирање“.1 А уверен сум дека особено случајниот, номиналниот верник не размислува многу за значењето на празникот и за сите негови сотириолошки димензии. Ваквиот пристап е многу близок до црвената линија самите од себе да воведат нешто спротивно.

Деца, всушност станува збор за промена и преображение што им се случува на Апостолите, бидејќи што може да Му се додаде на Оној во Кого пребива сета полнота на Божеството телесно?! Затоа на овој благден не го славиме пред сè преображението Господово, туку преображението на Апостолите, како и можноста за нашето преображение. Светите Апостоли се вонредно обдарени од Светиот Дух да можат да ја видат божествената светлина, а Богочовекот Христос само им го покажал тоа што го имал од моментот на воплотувањето. Толку се преобразиле и обожиле во тој момент, не само со душата туку и со телото, што и со своите преобразени телесни очи можеле да Го видат Богочовекот Христос во Неговата несоздадена светлина. Го виделе Богочовекот таков каков што Он Е. Редовно созерцание, а не вонредно и привремено (како што им се случило на тројцата Апостоли), е возможно само на третиот степен од духовниот развој, на којшто преку обожителната благодат се гледа божествената несоздадена светлина со преобразените телесни очи. „Во Твојата светлина ќе видиме светлина“.2

_______

1 Свети Григорије Палама, „Господе, просветли таму моју“, Образ Светачки, Београд. 1999, 34. Беседа, стр. 187–188.

Свети Григориј Палама вели дека Петар, Јаков и Јован, Христос најнапред ги одвел на високата гора, што значи, над пониженоста на нашата природа. И потоа вели: „воведените во тајните од Господ (Апостолите), тогаш преку промената на сетилата, која во нив ја предизвикал Светиот Дух, биле приведени од состојба на тело во состојба на дух“. И уште вели: „Христос во моментот на Преображението не примил ништо што дотогаш немал, ниту се променил во нешто што претходно не бил, туку тоа го сторил за да им го покаже на Своите Ученици тоа што Он Е, отворајќи им ги очите и правејќи слепите да прогледаат. Гледаш ли, дека очите кои физички гледаат се слепи за гледање на Светлината? Значи, таа Светлина не е тварна и не може да се види со сетилните очи, туку тие со силата на Божествениот Дух биле подготвени да ја видат. Апостолите биле променети, и само така можеле да ја видат променетата форма; не таа која дури сега се покажала, туку таа којашто Он ја примил од самото соединување со нашата природа, обожена преку соединувањето со Словото Божјо“.3

Согласно редовниот аскетски поредок, на обожителната божествена благодат ѝ претходи просветлувачката, а на неа – очистителната благодат. Како што ние се качуваме по скалилото на духовниот развој, така присуството, односно пројавата на благодатта во нас станува поконстантна и поинтензивна, а нејзините осцилации се поретки и сѐ помали. Некаде кај светите Отци сретнав дека Бог не им дава константно интензивна благодат на Своите избраници, за тие да можат да им послужат во Домостројот на спасението на оние коишто живеат во светот.

_______

2 Славословие на Утрена.

3 Свети Григорије Палама, „Господе, просветли таму моју“, Образ Светачки, Београд. 1999, 34. Беседа, стр. 190; стр. 193.

Видовме што му се случи на апостол Петар и разбирливо е зошто тој вака Му одговори на Исус: „Господи, добро ни е да бидеме овде; ако сакаш да направиме тука три сеници: една за Тебе, една за Мојсеј и една за Илија“. Зар мислите дека овој и ваков збунет и опиен Петар е способен трезвено да им служи во светот на оние што сакаат да се спасат? Нормално, дека не е! Петар, во својата екстаза не е свесен дека како што нему не му требаат сеници, така и на останатите, коишто ги спомнува, не им требаат. Благодатта на Христовото присуство е сè – и јадење и пиење, и греење и сеница и сè добро, духовно и телесно, што човек може да замисли дека му треба – за оние што ја имаат вкусено.

Како и во секој Господов празник, така и во овој учествуваме во Светотроично Богојавление. Го слушаме гласот на Отецот: „Овој е Мојот возљубен Син, во Кого е Мојата волја; Него послушајте Го!“ Се појавува Светиот Дух во вид на светол облак. И Го гледаме Богочовекот таков каков што Он Е; и лицето Негово светна како сонце, а алиштата Му станаа бели како светлина.

Важно, деца, не е проблем за нас догматскиот дел – тој може да се прочита и напамет да се научи. Вистински проблем е како со начинот на животот да ја ‘задржиме’ благодатта!? Како да ги избегнеме големите осцилации во нашето секојдневно падни-стани!? И како да обезбедиме барем минимален континуитет во нашето духовно растење!? И тоа може да се прочита, но само во пракса на конкретно и целосрдечно послушание може да се оствари.

Уште една работа ми го привлекува вниманието во ова евангелие: Петар доби дар на преображение, тој ја гледа со телесни очи несоздадената светлина, но и после тоа се одрекува од Христос. Одговорот е поврзан со духовната состојба на Апостолите пред и после светата Педесетница. Битно е дека, и после вонредното добивање на благодатта, како што читаме во житијата на некои светители, можни се падови, но и повторно покајание. Вонредното добивање на благодатта е исклучок во животот на Црквата. Да внимаваме, да не се сметаме себеси за исклучок, особено што тоа не нè ослободува од задолженијата и од правилата на редовниот пат. На подвижникот му се дава вонредна благодат, како на пример на свети Силуан Атонски, но на одреден начин отпосле тој мора да ја полични, да ја направи сопствена, преку послушание и преку трпење на волни и неволни страдања. Така и светиот апостол Петар, кој најпрво привремено ја добива вонредната благодат на преобразувањето, па потоа го поминува патот на искушенијата, падот и покајанието, за на крајот да се удостои со маченичка смрт, со која и го оправдува претходно во него вложениот дар Божји на големата апостолска или обожителна благодат.

Деца, човек треба добро да нагази врз своето самољубие и суета за да може да му послужи на својот ближен, како во потребите од секојдневниот живот така и за неговото спасение. Кога велам „нагази“, не мислам на потиснување на своите страсти, туку на очистување, односно на преобразување на страстите: на пример, од самољубие во богољубие и братољубие. Затоа што, потиснатите страсти во поволни за нив услови ќе се вратат назад со уште поголема сила и жестина, а очистените и преобразените ќе функционираат нормално и во најголеми искушенија.

Свети сведоци на Преображението, молете Го Господ за нас..!

Марта и Марија

 Во она време влезе Исус во едно село; една жена по име Марта Го прими во својот дом. А таа имаше сестра по име Марија, која седна при нозете Исусови и го слушаше словото Негово.

Марта се беше, пак, зафатила со многу работи и, кога застана, рече: „Господи, зар нејќеш да знаеш дека сестра ми ме остави да служам сама? Кажи ѝ да ми помогне“.

А Исус ѝ одговори и рече: „Марто, Марто, ти се грижиш и се трудиш за многу работи. Но само едно е потребно. Марија го избра добриот дел, кој нема да ѝ се одземе“. (Лука 10, 38–42)

Како и другпат што сум ви кажувал, деца: Марта го отсликува првиот степен на духовниот раст после покајанието, а тоа, како што знаете, е чистењето на срцето од страстите, т.е. практичниот подвиг; додека, пак, Марија го претставува повисокиот степен на духовниот раст – просветлувањето на умот и умносрдечната молитва т.е. созерцанието. Ако сега онака површно, само преку квалитетот на нашата молитва, го провериме степенот на нашиот личен духовен раст, сигурно е дека скоро секој од нас ќе се пронајде во ликот на Марта. Едноставно, свесни дека го немаме дарот на умносрдечната молитва, удобно ќе се сместиме на првиот степен, на степенот на очистување на срцето од страстите. Но, дали е така?

Каков квалитет на молитва би требало да имаме ние согласно со првиот степен на својот духовен развој? Да се потсетиме: тоа е молитвена состојба на умот кога во дух на покајание, заради својата оддалеченост и неподобност со Христос, потпомогнати од својата волја и желба го собираме својот ум во зборовите на молитвата ‘Господи Исусе Христе, помилуј ме (нè)’. Молитвата можеме да ја кажуваме на глас или во себе – со внатрешното слово, но не и да ја следиме уште однатре од срцето. Се трудиме умот да го приковаме на крстот од зборовите на молитвата и да не му даваме да скита и да се расејува привлечен од светот и нашите страсти. Овој подвиг бара голем напор и ова е распнување, или, Велик Петок за умот. Чистата молитва е предвесник на крајот од оваа молитвена состојба и премин во друга.

Второто прашање што се поставува сега е: Дали нашата молитва, во текот на молитвеното правило, го има претходно опишаниот квалитет, или нашиот ум, немоќен да се концентрира, и покрај нашата декларативна волја за молитва, се расејува преку најразличните помисли и фантазии? Односно, дали имаме чиста, собрана молитва, или не? Може да се постави и уште поразобличувачко прашање: Дали ние редовно се молиме и го исполнуваме нашето молитвено правило? Ова е прашање за оние што веќе повеќе години одат на црква и мислат дека достигнале кој знае што, па молитвеното правило веќе не им ни треба. На ова се надоврзува прашањето: Дали ние и покрај ваквата наша состојба сè уште со мирна совест ќе се сместиме себеси на првиот степен од духовниот развој?

Третото суштинско прашање што се наметнува само по себе е: Зошто не можеме да го собереме нашиот ум во зборовите од молитвата, зошто немаме чиста молитва? Деца, да не должам многу или да цитирам некој од Отците, нивниот одговор на ова прашање е многу јасен: оној што го напуштил подвигот на послушание не може да има собрана или чиста молитва. Како и кога е напуштен тој подвиг на послушание, секој верен Христов воин самоиницијативно ќе си провери со духовниот отец. На неверниот и да му се каже, само бисерот пред свиња ќе биде фрлен. Ова Господ го рекол, не јас.

Умот кој е отпаднат од подвигот на послушанието, отпаднат е и од процесот на исцелението. Таквиот ум не може да биде смирен, собран во молитвата и просветлен. А, ако наместо да ги исцелуваме страстите ние со нивното задоволување само ги потхрануваме, тогаш не може да стане збор за очистување на срцето од страстите, ниту може да стане збор дека ние се наоѓаме на првиот степен од духовниот раст. Затоа и Отците, покрај тоа што ја одредиле поделбата на степените од духовниот раст како очистување, просветлување и обожение, ја одредиле и како противприроден, природен и натприроден начин на живот. Со терминот ‘противприроден начин на живот’ токму тоа сакаат да го кажат, дека е тоа состојба во која наместо да ги исцелуваме и преобразуваме нашите страсти во добродетели, ние ги задоволуваме и постојано ги потхрануваме.

Да заокружиме деца: Најмногу се лажеме себеси кога водиме духовен живот без послушание и без молитвен подвиг. Каквиот и да е духовен подвиг или чин или име, во тој случај, нè исполнува само со лажно спокојство дека духовно живееме, а непослушанието и немолитвеноста неосетно нè внесуваат во сè поголема прелест и нè прават слични на демоните. По што ја препознаваме ваквата состојба? Најпрво по расеаната молитва (да не ни спомнуваме отсуство на солзите), по изоставувањето на метаниите во нашето молитвено правило, по желбата за човечка слава, по озборувањето, по судењето и осудувањето на ближните, и на крај, по конечно напуштање на молитвеното правило, па дури и по невоздржание во грубите телесни страсти.

Што е лекот? Да се покаеме, или, поконкретно, да влеземе во послушание и да се вежбаме во собирање или концентрирање на умот во зборовите на молитвата. Собраноста на умот, како и секоја друга вештина, се постигнува со вежбање и постојано повторување. Само во тој случај и Бог ќе ни помогне. Ако сакате и практичен светоотечки совет во вежбање на собраноста на умот, ќе ви кажам: поделете ја вашата бројаница од сто топчиња на по десет, на тој начин што после секое десетто волнено топче ќе ставите едно монисто; после секои десет нерасеано изговорени молитви, прејдете преку монистото и продолжете со другите десет молитви; ако не ги изговорите десетте молитви нерасеано, тогаш вратете се со прстите на почетното волнено топче после претходното монисто и никогаш не продолжувајте нанапред на следното без чисто и нерасеано изговорени десет молитви.

Монашкиот живот е бесмислен без послушание и без секојдневен целодневен молитвен подвиг. Само во послушанието и во континуираниот молитвен подвиг на монахот му се откриваат нови внатрешни и надворешни простори и случувања. Само таквиот монашки живот е осмислен, живоносен, нов, интересен, креативен, љубовен, радосен, слободен, светлоносен, богоносен. Деца, подобро е да почнеме од релативно кратките мигови на молитвена собраност да се учиме да ја црпиме вечноста сè повеќе и повеќе, отколку низ секојдневниот живот, кој ни изгледа како вечно да ќе трае, да се стопиме и изгубиме како личности расеани со умот во временото.

Дарот на умносрдечната молитва потоа не ќе може никој да ни го одземе – ако сами не го предадеме, а тоа е просто невозможно и на степенот на просветлување. Особено е невозможно на степенот на обожение, како што беше невозможно смртта и распадливоста да Ја задржат во гробот телесно Онаа Која Го роди Оној Кој ја победи смртта со Своето воскресение.

Он треба да расте, а јас да се смалувам

 Гледате и сами, деца, во Кој Дух постапува и делува свети Јован Крстител за време на целото свое служење пред Господ: „Он треба да расте, а јас да се смалувам!“ (Јован 3, 30). И затоа, кога Богочовекот се појавува меѓу нив, тој на своите претходно подготвени ученици точно им посочува Кого треба да следат, велејќи: „Еве Го Јагнето Божјо“ (Јован 1, 36).

Размислувањето за неговата љубов и неговиот однос кон Христос Господ не може а да не ни донесе умиление и покајание. Ајде да се потсетиме уште еднаш на спомнатиот евангелски настан и на неговите зборови: И дојдоа при Јован и му рекоа: „Учителе, Оној што беше со тебе отаде Јордан и за Кого ти сведочеше, ете, Он крштева и сите одат кај Него“. А Јован одговори и рече: „Не може човек ништо да прими, ако не му е дадено од небото. Вие самите сте мои сведоци дека реков: ‘Јас не сум Христос, но сум испратен пред Него’. Оној што има невеста, младоженец е; а пријателот на младоженецот, кој стои и го слуша, многу се радува на гласот од младоженецот. Оваа, пак, моја радост се исполни. Он треба да расте, а јас да се смалувам!“ (Јован 3, 26–30).

Но, видете и Богочовекот со какво силно и несоборливо сведоштво му возвраќа: „Меѓу родените од жена, не се јавил поголем од Јован Крстител“ (Матеј 11, 11).

Тука, „не се јавил“, значи: не се јавил – ниту ќе се јави. Ликот на свети Јован Крстител е недостижно чудо и извор на чудеса! И од неговиот однос кон Христос и кон својот ученик, светиот апостол Андреј Првоповиканиот, може да се извлече и дефинира целиот склоп на односи помеѓу Христос, духовниот отец и духовното чедо, односно попрецизно, односот на духовниот отец кон Христос, кон своите духовни чеда, како и кон другите духовни отци.

Денес гледаме дека се случуваат работи обратно од посоченото во Евангелието: гледаме „духовници“ кои се обидуваат да ги задржат околу себе луѓето со тоа што во нивните очи ги оцрнуваат другите духовни отци; кои инсистираат на некое вечно послушание и идолопоклонички однос помеѓу духовниот отец и духовното чедо без да им ја објаснат на своите следбеници перспективата на духовниот развој; ги држат своите духовни чеда во некој вид духовна изолација, не дозволувајќи им каков било контакт со својата „конкуренција“; или создаваат околу себе некоја апокалиптична и параноична атмосфера во која себеси се прикажуваат како единствен вистински пат и спасение; како и други слични егоцентрични појави кои се чисто промашување на Евангелскиот Дух. Секако, ваква нездрава заедница не може да трае долго. Исто така, во една епархија, сè што прави епископот треба да прави во име Христово, а свештениците – сè во име на епископот, затоа што имаат делегирани задолженија и служби. Духовните чеда што свештениците духовно ги раководат – ги раководат во име на епископот и не треба да ги приврзуваат кон себе туку кон епископот, а епископот кон Христос – „за да бидат сите едно како што си Ти, Оче, во Мене, и Јас во Тебе; па така и тие да бидат во Нас едно, и да поверува светот дека Ти си Ме пратил“ (Јован 17, 21). На терен и во пракса се случува сè освен она што е правилно. Христовата Црква во овој свет и век е епископоцентрично организирана и епископоцентрично функционира.

И кога градиме однос со луѓето од светот кои уште не се охристовени, го градиме во мерката на нивниот однос и раст во Господ. И не треба да се приврзуваме кон таквите на световен начин, затоа што демонот наместо нас ќе ги удри нив, а преку нив ќе нè удри и нас (зашто сме световно поврзани со нив) и така ќе им направиме штета и на луѓето и на себеси. Така, под облик на наша грижа за спасение на луѓето нè поткрадува нашата желба за светот. На крајот сите ќе претрпиме штета, некои дури и до губење и на стекнатата мала вера. И да сакаме, не можеме самоиницијативно правилно да се поврземе со луѓето од светот, сè до исполнувањето на подвигот на туѓинување.

Што значат зборовите „Он треба да расте, а јас да се смалувам“ и на наш личен духовен план? Овие зборови значат дека нашиот стар човек, заробен од страстите, треба да се смалува, а да расте новиот, во Христос, човек, и тоа до полнотата на растот Христов во Црквата – додека сите не стигнеме до единство на верата и познавање на Синот Божји, до состојба на совршен маж, до мера на полната возраст на Христовото совршенство (Ефес. 4, 13). Тоа знаеме дека се случува само ако нашиот духовен живот и подвиг, под надзор на нашиот духовен отец, го восогласиме со нивото на нашиот духовен развој. Духовниот отец треба да го води духовното чедо до неговото просветлување, потоа духовното чедо само тргнува и врви по Христос – каде и да оди Он.

Знајте го, деца, и ова: односот кон духовниот отец поминува низ три нивоа: ‘ерос’ – однос кој е повеќе душевен и телесен отколку духовен; ‘пријателство’ – однос кој е повеќе духовен, а помалку телесен, душевен; и ‘љубов’. И едно е ова што досега ви го зборував да го сфатите само со разумот, а друго е да ви го открие благодатта Божја. Повикувајте се на молитвите од вашиот духовен отец да ви се случи второто.

Заедницата

 Деца, наша задача е, кога веќе се најдовме тука, во манастир, само да ја зачуваме нашата заедница, а сè друго однапред ни е дадено со Христовата победа над ѓаволот, смртта и злото. Заедницата не треба да се нарушува заради дребности. Почитувањето на хиерархијата е многу важно во моментите на колебање на заедницата. Товарот на одржувањето на заедницата секако ќе падне на сите, но најповеќе на духовните (силните). Но, заедницата не треба да се одржува како било, туку барем како мал континуиран аскетско-исихастички подвиг во Христос, во единство на верата и во заедница на Светиот Дух. На тој начин секој од нас во таа заедница може да го достигне своето лично совршенство (личност) според даровите и талентите што ги добил, од една страна, а од друга страна, ќе си помогнеме меѓусебно во духовното растење во Христос. Заедницата ќе нè изгради. Истовремено луѓето ќе нè препознаат дека сме Христови ученици: „По тоа ќе ве познаат сите дека сте Мои ученици, ако имате љубов помеѓу себе!“ (Јован 13, 35). Господ не говори само за теоретско и интелектуално познание, туку познание како вклучување во заедницата и спасение. Затоа наше е само да ја зачуваме заедницата во Христос, а сè друго ќе ни се додаде и оствари, и на личен и на црковен и на секаков план. Затоа што заедницата е Совршенство. Затоа што заедницата е Вистина. Затоа што заедницата е Царството Небесно. Без таа заедница сме ништо. „Кој има уши да слуша, нека чуе!“

Ќе настапи и време, и веќе е

 „Но, ќе настапи и време кога секој што ќе ве убие, ќе мисли дека на Бог Му принесува служба“. (Јован 16, 2)

Како може да дојде до тоа некој нас да нè убива, а да мисли дека на Бог Му принесува служба? Како може воопшто некој да убива, а да мисли дека на Бог Му принесува жртва? Сето тоа произлегува од неправилна вера, од неправилна молитва, од неправилен духовен живот, од сето она што значи искривување на верата и на духовниот живот. Неправилниот духовен живот произлегува од невосогласувањето на начинот на нашиот духовен подвиг со степенот на духовниот развој на кој се наоѓаме.

Откако сум поставен овде за епископ, многупати сум ве поучувал и сум ве опоменувал да го ослободиме и очистиме нашиот црковен живот од разните суеверни и народни обичаи, односно од неправилна вера и од неправилен духовен живот. Да не навлегуваме во детали кои добро ги знаете, извршувањето на ваквите нецрковни обичаи не само што нè оддалечува од благодатта Божја и од вистинската вера, и не само што му остава простор на демонот да ни наштети, туку создава и паралелни непишани „правила“ во христијанската заедница и паралелно „свештенство“ кое нив ги извршува; негативни појави кои потоа тешко се искоренуваат. Тоа се случува, на пример, при таканаречениот курбан, кога оној којшто го коле животното ја презема улогата на „свештеник“ на тој антицрковен и идолопоклонички чин; или, кога некои, обично постари жени, ги поучуваат луѓето во разни „правила“ за време на крштевките, венчавките, погребите итн., кои не се ништо друго туку утврдување на суеверието и отстапување од вистинската вера. Исполнувањето, пак, на ваквите суеверни правила, секогаш со себе носи страв, збунетост, ропство и демонско влијание во душите на луѓето. Ние сме носители на преданието на светите Отци, а не на некои таму духовно неписмени баби и тетки. Да не пишуваме овде посебно за бајачите и гледачите, за кои на сите ни е јасно дека се слуги на демонот. Запамтете: нема магиско решавање на нашите проблеми, за сè е потребно личен труд и молитва.

Или, пак, видовте вчера што прикажаа на телевизија, некои луѓе биле измачувани од светци на сон, па заради тоа граделе цркви!? Може ли светител да измачува човек? Не, тоа е многу позната демонска појава. На истиот начин ги измачува демонот на почеток и бајачите и гледачите, додека да го послушаат и да почнат да им гледаат и предвидуваат на луѓето, како и да им одврзуваат или врзуваат магии. Црквата јасно одредила во своите свети канони дека не е дозволено градење на Божји храм врз основа на сон, со цел токму таквото демонско делување да го спречи. Целта не ги оправдува средствата. Православната Црква, со своите правила, ги имала предвид токму заштитата и ослободувањето на луѓето од демонското влијание, а не својата материјална корист. Не дека сонот не може некогаш да биде од Бог, но тоа се исклучоци. Сонот е најчесто орудие на ѓаволот заради заробеноста на срцето на луѓето од страстите.

Сепак, од каде произлегува сонот, ќе каже духовниот отец, а не секој сам да си толкува. Знајте, ако му поверуваме на ѓаволот во малку, потоа ќе нè навлече на многу. Утре на некој од таквите ќе му се јави на сон и ќе побара од него да убива… Ете како неправилниот духовен живот може да одведе во сосема друг и погрешен правец на духовност т.е. болна духовност или ѓаволска прелест, како и во психичка болест. А и од ова многу страда Црквата Божја, сите ние, затоа што ваквите појави, покрај другото, изгледаат и смешно во очите на секој нормален човек, и го одбиваат од црковната заедница.

Значи, да внимаваме и да бидеме будни, бидејќи во последните времиња демонот ќе најде човек кој со негова помош ќе се прикажува за Христос, а всушност тоа ќе биде антихристот. Тој ќе прави чудеса и ќе покажува разни знаци за ние да поверуваме дека е он Христос. Сите, пак, христијани што нема да поверуваат и да го прифатат, ќе бидат гонети и убивани. Така што, денеска се случува веќе таа подготовка и преку неправилниот духовен живот. И сè што гледате на TВ-екраните поврзано со тие појави, свесно или несвесно, е една од подготовките за доаѓањето на антихристот.

Демонот знае дека не може да ја искорени верата од луѓето, затоа што таа е всадена во нив, како создадени според Божји образ и подобие, но исто така знае дека може да ја искриви. Тоа е неговата најнова тактика како подготовка за доаѓањето на антихристот – сите да станат верници, ама со искривена вера. И старешините на таа искривена вера повторно ќе најдат некого кој ќе Го распне Христос – Црквата Божја.

Многупати во историјата се случило гонење на Христовата Црква, но проблемот е тоа што во последните времиња, како што е напишано во Евангелието, „Синот Човечки, кога ќе дојде, ќе најде ли вера на земјата?“ (Лука 18, 8). Тука Господ мисли на вистинска вера, украсена со дела. Тоа е токму заради искривувањето на православната вера и на православниот духовен живот, што е една и иста појава; затоа што Православието значи права слава, правилно да Го славиме Бог, и преку догмите и преку теологијата (сето она што го пишуваме и сето она што го проповедаме) и правилно да Го славиме со дела. Тоа сè заедно е правилно славење на Бог, и нашата вера се вика православна вера. Затоа, чувајте си ја православната вера, не правете компромиси, ниту со други вери, ниту со неправилен духовен живот, ниту со суеверни и народни обичаи – коишто навидум служат за некое развеселување и на некои им изгледаат весели и интересни.

Богочовекот Христос вели: „Ако Мене Ме гонеа, и вас ќе ве гонат; ако Моите зборови ги запазеа, и вашите ќе ги запазат“ (Јован 15, 20). Ние си го знаеме тоа и го очекуваме тоа, и тоа воопшто не нè плаши. Мачеништвото е најбрз пат да се стигне до обожение. Ние си го носиме крстот Христов, а тој значи и Голгота, распнување, но значи и воскресение и живот вечен, а не пекол. Да се подготвуваме во овој живот за Царството Небесно, затоа што гледате и сами како брзо минува. Да си го чуваме она што значи православна вера, православен духовен живот, и само така ќе го сочуваме и нашето спасение и спасението на нашите ближни. Она што е важно е нашата љубов кон Бог и кон нашите ближни, односно исполнувањето на Неговите заповеди; со трпение и благодарност да го носиме нашиот крст, кој нè носи во воскресение.

По молитвите на Пресвета Богородица и на светиот великомаченик Димитриј, Богочовекот Исус Христос да нè помилува и да нè спаси!

Духот на првите христијани

 Деца, духот на првите христијани е единствен автентичен христијански дух и единствен критериум за сите нас до денешен ден. Тоа е духот на подготвеност да се умре за Христос, да се умре за овој свет, односно за нашите страсти. Тој дух го имале првите христијани, со тој дух биле задоени и првите монаси и тој дух треба да го негуваме и ние денес. Прашање е колкумина од нас што денес се нарекуваме православни христијани би биле тоа и во времето на првите христијани, односно колкумина од нас кога би знаеле дека би можеле да бидеме убиени заради Христос, би сакале да се крстиме и да станеме христијани, или свештеници или епископи. На пример, во тоа време однапред се знаело дека на секој нов римски епископ деновите му се изброени. Затоа редовно треба да си го поставуваме прашањето колку сме ние спремни да умреме за Христос, и преку постојаното покајание да ја преточуваме таа наша намера во секојдневниот живот умирајќи за овој свет и за своите страсти на стрмниот пат кон Гората на Преображението.

Сладост и бол

 Рече Господ: „Дојдете при Мене сите изморени и обременети, и Јас ќе ве успокојам; земете го Мојот јарем на себе и поучете се од Мене, бидејќи сум кроток и смирен по срце, и ќе најдете мир за душите ваши; зашто јаремот Мој е благ и бремето Мое е лесно“. (Матеј 11, 28–30)

На почетокот, Христовиот јарем и Христовото бреме – исполнувањето на Неговите заповеди – ни изгледаат и навистина се тешки, затоа што сме наследници на последиците од Адамовиот пад, затоа што сме заробени од страстите; а потоа, како што го чистиме срцето од заробеноста од страстите и како што нашиот подвиг преминува од претежно аскетски во претежно благодатен, гледаме дека Неговиот јарем е навистина благ и бремето Негово е навистина лесно. И обратно, демонската понуда за задоволување на страстите – демонскиот јарем и бреме – на почетокот изгледа примамлива и лесна за спроведување во дело (како соодветна на човековата падната природа), но со нејзиното прифаќање и остварување човекот само продолжува да ги храни сопствените страсти и на тој начин останува заробеник на гревот и демонот, на неуспехот, на несреќата и болеста, а на крај и на смртта.

Зошто е тоа така, деца? Зошто се страстите толку примамливи и зошто изгледа толку лесно да се спроведат во дело? Одговорот е многу едноставен: нѐ мотивира чувството на сладост што се случува при нивното задоволување. Задоволувањето на страстите предизвикува сладост, без оглед на тоа дали се работи за интелектуална или душевна или телесна сладост. И не е важен толку само истиот момент на доживувањето на сладоста, колку што човек ужива и во временскиот период во којшто на кој било начин се подготвува да ја задоволи својата страст. При задоволувањето на некои страсти, сладоста може да трае и подолг период после нивното конкретно остварување. Такви се, на пример, интелектуалните и душевните страсти. Првите се однесуваат на задоволувањето на страста славољубие – гордоста, суетата, високото мислење за самите себе (мнението), желба за власт итн., а вторите се однесуваат на задоволување на страста среброљубие – пари, имот итн.

Како што забележавте, деца, правиме разлика помеѓу погрубите страсти, како што е сластољубието – сè што е во врска со задоволување на телото, и посуптилните, како што се среброљубието и славољубието. И треба да се прави таа разлика затоа што, вообичаено, подготовката, задоволувањето и сладоста од страста сластољубие трае кратко; додека, вообичаено, подготовката, задоволувањето и сладоста од страстите славољубие и среброљубие трае подолго. Треба да се прави разлика и од други причини, како на пример: погрубите страсти се позабележливи, а посуптилните понезабележливи итн., итн.; но, за тоа другпат.

Што е битно да се знае? Битно е дека после задоволувањето на секоја страст, согласно духовниот закон, следува болка – и душевна и телесна. Секако, не треба да заборавиме и тоа дека Бог е Личност, и никаков духовен закон не е над Него, и Он може да делува, и делува, и спротивно на логиката на духовниот закон. Бог е закон. Бог делува во полнотата на Својата љубов и слобода, односно есхатолошки, и не ни суди според моментот. Она што луѓето најчесто имаат проблем да го сфатат, често прашувајќи се зошто, е тоа дека Он „повеќе“ ќе делува како Личност таму каде што има работа со личност.

Кај суптилните страсти најчесто болката ќе стигне покасно, а кај погрубите страсти најчесто болката ќе стигне побрзо: на пример, ако се прејадеме, ќе нè боли стомак, или ако се опијаниме, ќе нè боли глава; така што, сладоста трае кратко, ама болката – подолго. Да не навлегуваме сега во детали и во расудување зошто е тоа така, доволно е само да се запамти дека после задоволување на секоја страст најчесто следува болката, и душевна и телесна.

Болката, пак, настанува – наједноставно објаснето – затоа што ги исполнуваме демонските желби, а ги нарушуваме заповедите Божји и остануваме без благодатта Божја. Прво остануваме без благодатта во умот и во душата, а потоа и во телото. Прво ќе ги разболиме умот и душата, а потоа болката ќе ја почувствуваме и во телото. Опасноста, како што можете и сами да заклучите, е поголема кај задоволувањето на посуптилните страсти отколку кај погрубите. Кај погрубите страсти обично веднаш можеме да ја почувствуваме болката телесно и, освестени, побрзо да го исправиме нашиот живот; додека пак, кај посуптилните страсти, појавувањето на болката најчесто ќе го доживееме како веќе посложен проблем, а некој пат и како веќе касно. Тоа е така затоа што не сме духовно освестени и не можеме навреме да го почувствуваме отсуството на благодатта од нашиот ум и душа, како и болката што тоа отсуство ја причинува.

Зошто е толку битно присуството на Божјата благодат во нас? Како што правилно забележал еден православен теолог: „Човековата природа не само што не е непричесна и спротивставена на благодатта туку напротив, таа ја претпоставува благодатта и живее нормално само со помош на благодатта Божја. Божествената благодат не е за неа некој вид на одвишок (donum supranaturalis на схоластичарите), со кој таа може да живее, но без кој исто така би можела да живее, од својата чиста природа (natura pura). Напротив, за православната антропологија божествената благодат е токму вистинскиот живот на човековата душа и на целата негова природа, до таа мера што ако ѝ се одземе тој живот, душата постепено умира, се умртвува. Човекот на кој му е оневозможен животот во благодатта на Светиот Дух, станува мртов, преоблечен е во облеката на смртноста, пропадливоста и трулежноста“. Би додале: и душевно и телесно.

Од друга пак, страна, и најмалата болка што ќе ја претрпиме заради Богочовекот Христос и заради исполнувањето на Неговите заповеди ќе ни донесе духовна и неминлива сладост и здравје. Доволно сте опитни и паметни да не морам да ви го објаснувам претходно кажаното. Но, што е од исклучителна и животна важност за нас, како монаси, ако веќе знаеме дека очистувањето на нашето срце од страстите и добивањето на дарот на молитвата на срцето е императив на нашиот монашки призив и подвиг? Ние мора да си причиниме распнување и болка на нашиот ум и негово погребување во срцето, во подвигот на љубовта кон нашиот Бог, ако сакаме да ја доживееме непрестајната сладост на благодатта Божја, односно ако сакаме да го доживееме преобразувањето и воскресението на нашиот ум и гледањето на несоздадената Божја слава и светлина.

За распнувањето и воскресението на умот сум ви зборувал многупати досега. Сега сакам само уште еднаш да ве потсетам дека распнувањето или страдањето на умот заради љубов кон Богочовекот Христос е севкупен подвиг, а не само некаква молитвена техника на собирање на умот во срцето. Практикувањето на техника на умносрдечна молитва без подвиг на аскетско покајание и солзи и без подвиг на целосрдечно (апсолутно – да не го подзаборавите зборот) послушание е прелест.

Деца, Богочовекот Христос, преку Пресветата Богородица а по молитвите на свети Наум, да ни дарува преку распнување на умот, душата и телото и преку болката што притоа ќе ја претрпиме, при исполнувањето на Неговите заповеди, непрестајна сладост – не на ветениот рај или вечниот живот и на сите вечни убавини, добра и ветувања што се спомнуваат, туку на гледањето на Неговото лице и лицето на Неговата Пречиста Мајка во вековите на вековите. Амин.

Седми дел

 Целосност на аскетско-исихастичкиот подвиг

 Повторување, за оние што сакаат да знаат

 Постои еден тип на луѓе кои послушанието кон духовниот отец го сфаќаат како еднаш засекогаш даден и непроменлив закон, или состојба, или однос, и така го живеат; во смисла дека тој доживотно духовно раководи со нив, а тие се во некакво доживотно послушание. Така сфатениот однос најчесто се сретнува и во далекуисточните философско-религиозни системи, под видот на еднаш за секогаш воспоставените идолопоклонички односи: гуру (учител) – ученик, однос без никакви понатамошни личносни перспективи. Таквите луѓе или немаат доволен интелектуален капацитет да сфатат, или не знаат, или идејата за така сфатеното послушание им се вклопува (најчесто несвесно) во психопатолошките механизми на самооправдувањето и, од тука па натаму, задоволни од божемната протекција на духовникот, не ни сакаат да размислуваат или да се потрудат за нешто посуштинско и повозвишено. Заради тоа, на сите нив најчесто им се случува послушанието да го сведат на формално, надворешно, и никогаш да не успеат внатрешно и вистински да се пронајдат и надминат преку него.

Заедничка карактеристика на сите нив е и тоа што вообичаено се наоѓаат под духовно раководство на неподготвен духовен отец; кој е без знаење произлезено од опит; кој и самиот не знае да им каже како е правилно. Ако, пак, се случи некои од нив и да ја слушнат вистината за послушанието од опитен духовен отец, а и покрај тоа свесно продолжат да се противат на светоотечкото предание, за таквите не знам што да кажам. Господ нека им е на помош! И нам. Народната мудрост, за таквите, рекла: На човек можеш со сила да му земеш, ама со сила да му дадеш – не можеш.

Оние кои послушанието го сфаќаат како еднаш за секогаш даден идолопоклонички однос, самите себе се прават неспособни за покајание, самите се одрекуваат од перспективите на духовниот развој. Едноставно, стануваат духовни инвалиди. Затоа што, вистината е благодат, а лагата или прелеста се отпаѓање од благодатта. Едното е светлина, а другото е темнина. Особено тоа важи за оние кои таквото сфаќање за послушанието го користат како самооправдување на своето духовно стагнирање, а сè заради несакање да вложат доволно волја и усилби во подвигот на покајанието, преумувањето. Таквите, свесно или несвесно, ги води духот на конформизмот и на компромисот со овој свет – еден од најсуптилните духови на антихристот.

Значи, некои од незнаење, некои од недоволен интелектуален капацитет, некои од самооправдување, а сите – најчесто – под духовно раководство на неподготвен духовен отец, се случува да имаат погрешен пристап кон тајната на послушанието. Православната Црква, како здрава средина, не може да поддржува и да негува некаква патологија. Таа е таква божествена заедница која во себе не трпи долго лажен живот и прелест, и затоа по некое време сите неправилности во неа самите се покажуваат и – или отпаѓаат од неа, или стануваат видливи за заедницата и пример како не треба, или се исправаат, и сè си доаѓа на свое место. Секако, едно е состојбите сами да си дојдат на свое место како што е допуштено од Бог, а друго е свесно да ги исправиме како што е благословено од Бог. Првото е губење на многу време; не дај, Боже, и на души.

Друг тип на луѓе се оние кои сосема го отфрлаат послушанието кон духовниот отец, односно духовното раководство, како непотребно. Или од неверие, или бидејќи (свесно или несвесно) се исплашени од погрешно претставената идеја од страна на првоопишаниот тип на послушници – што е исто со незнаењето – или од гордост, или од недоволен интелектуален капацитет. Може да се рече дури и дека кај сите нив има од сè по малце. Повеќето од претставениот втор тип на луѓе не се целна група на ова пишување.

Пишувам за оние што не знаат, за оние на кои никој до сега не им кажал како правилно да се сфати послушанието кон духовниот отец, како и да ги потсетам оние што веќе чуле, а не исполниле. На сите нив, во неколку точки – на кратко, ќе се обидам да им го предочам она што е главно, а опитот ќе ги научи на сѐ друго.

Прво, Синот Божји со личен пример ни го покажа и го востанови подвигот на апсолутното послушание: Сам се смири, откако стана послушен дури до самата смрт, и тоа смрт на крст (Филип. 2, 8). Секако, апсолутното послушание не го исполни ниту заради Себе, ниту заради Отецот, туку заради нас и нашето исцеление, или спасение, што е едно и исто. Богочовекот Христос ни го покажа патот и ни даде сила, во Светиот Дух, да го поминеме.

Второ, послушанието е верба и доверба во Бог, а не во човек. Ова е клучен момент во подвигот на послушанието, кој не смее да се превиди! Со апсолутното послушание кон духовниот отец, духовното чедо всушност на дело ги покажува и својата вера и доверба во Божјата љубов и промисла за негово спасение. „Кој ве слуша вас, Мене Ме слуша; и кој се откажува од вас, од Мене се откажува; а кој се откажува од Мене, се откажува од Оној Кој Ме пратил“ (Лука 10, 16). Значи, послушанието, односно духовното раководство не треба да се сфати идолопоклонички, како доживотна потчинетост на човек: вие сте скапо платени, не станувајте робови на луѓе (1. Кор. 7, 23).

Трето, духовниот отец може да биде или инструмент, или личен патеводител, или верен сведок на Божјата волја, во зависност од тоа на кој степен од духовниот развој се наоѓа. Што и да е, неопходен е во подвигот на послушанието.

Четврто, духовно раководениот доброволно и своеволно влегува во послушание.

Петто, апсолутното (слепо, совршено, целосрдечно) послушание кон духовниот раководител, според светите Отци, е единствениот лек за болеста на нашиот ум, гордоста. Апсолутното послушание е апсолутен прекин на хранењето на страста на нашиот ум – гордоста (суетата, високото мислење за самите себе, прелеста), од која сме сите болни. Единствено преку послушанието нашиот ум влегува во процес на исцеление од својата страст и болест. Престанува хранењето на страста славољубие и започнува нејзиното преобразување. Најнапред започнува очистувањето и исцелувањето на енергијата на неговиот ум, а преку енергијата се чисти и исцелува суштината на умот, која се наоѓа во срцето.

Шесто, исто така треба да се трудиме да им бидеме послушни и на сите ближни, доколку е тоа во согласност со, и во рамките на, послушанието кон духовниот отец. Во секојдневниот живот тоа значи и дека треба секогаш да гледаме попрво да ја исполнуваме волјата и желбата на другиот отколку својата сопствена. Тоа е подвиг на заземање на последното место, што се спомнува во Евангелието, за кое човек треба буквално да се граби, а не со сите сили да го избегнува, додека Бог преку Своите дарови Сам не го повика на повисоко место.

Седмо, во послушание спаѓа и истрајното трпение со целосрдечна благодарност кон Бог за сите искушенија и неволји што нè снаоѓаат. Сомнителен е нашиот однос, нашата благодарност кон Бог во времето кога ни се случуваат само добри работи. Нашиот вистински синовски однос со Бог треба секогаш да се темели на благодарност, на искрено благодарење во секоја ситуација, без оглед на тоа дали нѐ снаоѓа добро или зло. Наше е само да ја исполниме Божјата волја, независно од тоа дали, и покрај нашиот вложен труд, таа за нас ќе значи успех или неуспех, здравје или болест, живот или смрт.

Осмо, борбата против духовите на апсолутната гордост, против духовите на злото од поднебесјето поврзани со оваа наша страст, се одвива со апсолутно смирение т.е. со апсолутно послушание.

Деветто, апсолутното послушание е идеал и предание од светите Отци кон кој треба да се стремиме, секој според својата желба и моментални сили. Тоа не е мислење на овој или на оној духовник, кое заради нашата мала вера и љубов кон Бог и раслабеност во подвигот, самооправдувајќи се, можеме да си дозволиме да го релативизираме или – не дај, Боже – негираме.

Десетто, апсолутното послушание е на сила сè до добивањето на дарот на молитвата во срцето, но не и после тоа. Потоа, природно, односот со духовниот отец стекнува друг квалитет, станува како однос помеѓу духовни браќа, па дури и ако духовниот отец е на третиот степен – обожение; како однос помеѓу оние кои веќе имаат еден ум, Христов ум.

Значи, да запамтиме: прво, послушанието не е еднаш за секогаш даден идолопоклонички однос кој ги негира или изобличува ликот и подобието Божји во човекот; и второ, смислата на привременото духовно раководење во православниот духовен живот, остварено во личносниот однос духовен отец – духовно чедо, се состои во динамично растење во мерката на растот Христов (види Ефес. 4, 13) и достигнување на нов квалитет на личносни односи, според икона и подобие на Бог – Света Троица. Послушанието е лично прифаќање и сведочење во сила на воплотувањето на Синот Божји, а непослушанието е лично одрекување од спасителните последици на воплотувањето на Синот Божји; одрекување на воплотувањето од Светиот Дух и Дева Марија.

Несвесно и свесно

 Денеска е Прочка, ден одреден од Црквата кога треба да побараме простување од нашите ближни, од оние на кои свесно или несвесно сме им згрешиле, и да им простиме на оние кои свесно или несвесно нам ни згрешиле. Но, за вистински да побараме простување и вистински да простиме, неопходно е да станеме свесни во што се состои нашиот грев и каде е нашата вина. Знам дека и другпат сме зборувале за ова, но денешниот ден е добар повод да се потсетиме, за правилно да го искористиме периодот на светата Четириесетница и да поставиме нов почеток на покајание.

Ние кои сме Христови, повикани сме да бидеме сведоци Негови во овој свет. Повикани сме да Го сведочиме со мисла, со збор и со дело, во сила. Со еден збор, повикани сме да ја бараме Божјата правда во својот живот, а не човечката. Што е барање на Божја правда, а што е барање на човечка правда?

Барање на Божја правда е кога во секој момент од нашиот живот се трудиме да живееме како што Богочовекот Христос живеел и како што Он ни заповедал да живееме. На пример, ја бараме Божјата правда кога во моментот на некое искушение, кога некој со нешто нè повредува, после нашата прва реакција, застануваме, се погледнуваме себеси и си велиме: „Колку сум јас сега различен од Христос. Дали Христос во мојата ситуација би ги имал тие чувства, тие мисли, дали би ги кажал тие зборови, дали би го направил тоа што јас сега го правам..?“ На тој начин секогаш ја наоѓаме вината во нас – во нашата несличност со Христос.

Барање на човечката правда е кога критериум на нашиот живот станува човекот – неговиот живот, неговите морални вредности, неговите закони и неговата правда. На пример, ја бараме човечката правда кога во моментот на некое искушение, кога некој со нешто нè повредува, си велиме: „Гледај што ми прави, а јас ништо лошо не му направив? Зошто ми враќа со зло на сите мои добрини кон него? Сега, ќе види он, како јас ќе му вратам за тоа зло!“ – и кога според тоа постапуваме. На тој начин секогаш вината ја лоцираме во другиот – во неговото непостапување според нашето очекување и нашиот критериум за добро.

Наједноставно можам да го објаснам сето ова ако речам: секогаш кога постапуваме според заповедта на љубовта, нашиот ближен ќе го оправдаме, а вината ќе ја најдеме во себе; кога, пак, не постапуваме според заповедта на љубовта, секогаш ќе се оправдаме себеси, а вината ќе ја најдеме кај нашиот ближен. Човечката правда е во суштина враќање со зло на зло, одрекување на Христос и богоборство. Божјата правда е кога на злото му враќаме со добро и сведочење на Христос. Богочовекот дојде да ги спаси оние што за себе мислат дека се грешни, а не оние што за себе мислат дека се праведни (види Лука 5, 32). Што има со Христос оној што за себе мисли дека е праведен и зошто нему би му бил потребен воплотен Бог?

Многу полесно ќе побараме простување од нашиот ближен ако опитно осознаеме во што се состои нашиот грев и зошто сме ние во секој случај виновни, и многу полесно ќе простиме.

Спомнав пред малку како треба да постапуваме ние, кои се нарекуваме Христови, после нашата прва реакција, која вообичаено е несвесна. Значи, постои прва реакција во моментот на искушението, и постои момент кога можеме да запреме и да освестиме или размислиме што точно се случува, и со нас самите и воопшто. Разликувањето на овие две состојби е многу важен момент од нашиот православен духовен живот, кој сакам да ви го посочам.

Првата наша реакција е секогаш несвесна и согласна е со нашата заробеност од страстите. Секогаш на првата дразба ќе реагираме или според страста на славољубието, или според страста на среброљубието, или според страста на сластољубието. Или ќе се почувствуваме како да ни е загрозенo егото (суетата, високото мислење за самите себе), или како да ни се во опасност парите и имотот, или како да ни се ускратени телесните наслади, и ќе возвратиме со контранапад за да се заштитиме. Ќе вратиме со зло, за злото што мислиме дека ни е направено. Најсигурно е дека веднаш ќе ни се променат чувствата на лошо, а дали ќе вратиме и со лош збор или и со лошо дело, тоа зависи од околностите – јасно ви е, да не навлегувам во подробности. Ваквата реакција не треба да нѐ плаши и таа е очекувана, заради нашата заробеност од страстите. Она што треба да нѐ исплаши е ако после првата реакција не застанеме и не ги восогласиме нашите постапки со Христовиот живот и Христовите заповеди. Она што треба да нѐ исплаши и ужасне е ако и после првата несвесна и гревовна реакција свесно продолжиме со истата – свесно продолжиме да бараме човечка правда, а не Божја.

Задача на нас, кои се нарекуваме Христови, е: после првата наша реакција – која на првиот степен од нашиот духовен развој е секогаш според заробеноста од страстите – да го запреме нашето дејствие во таквата погрешна насока и со свесен и волев напор да ја пренасочиме нашата енергија во творење добро, во враќање на злото со добро, во барање на Божјата правда, притоа секогаш пронаоѓајќи ја вината за слученото во себе, во нашата неподобност со Христос.

Еве и со други зборови, накратко, како би требало – како Христијани – да реагираме во која било ситуација, а посебно лоша: најпрвин сѐ што се случува во нашиот живот треба да го прифатиме како дар Божји, потоа треба да Му заблагодариме на Бог за дарот и, на крај, благодарењето треба да го претвориме во молитва. На тој начин ќе влеземе во процес на исцеление на нашите страсти, а демонот нема да може да се допре до нас заради квалитетот на нашата молитва. Ако не го прифатиме тоа што ни се случува како дар Божји, потребен според Божјата љубов и промисла за наше спасение и восовршување, и ако не Му заблагодариме на Бог за Неговиот дар, тогаш, ако и случајно по некоја навика – во такви ситуации – и се помолиме, нашата молитва нема да има никаква сила, а ние ќе останеме заробеници на нашите страсти и на демонот поврзан со нив.

Љубовта е секогаш слободна, а слободата е секогаш љубовна. Одземете ѝ ја слободата на љубовта и одземете ѝ ја љубовноста на слободата, и од нив нема да остане ништо. Затоа, деца, љубете и не барајте да ви возвратат со љубов. Бидете слободни и љубовни. Барањето да ви возвратат со љубов веќе ја ограничува вашата љубов, и таа паѓа. Барањето да ви возвратат со љубов не е љубов, и вие не сте слободни, туку сте робови на своето самољубие. Љубовта која не бара е слободна љубов, таа е неограничена и не зависи од ништо. Љубовта која не бара е вечна, таа нема крај, таа никогаш не завршува. Тоа е божествена љубов. Слободната љубов на крајот и ќе победи, затоа што ќе му остави доволно простор и време на љубениот слободно да ѝ одговори со љубов.

Целосност и исцеление

 Нашиот подвиг треба да биде целосен, и нашето исцеление треба да се одвива целосно. Обичната исповед на гревовите не ни носи суштинско простување. Суштинско простување ни носи само исцелението од страстите. Духовното раководство и личниот подвиг кон очистување од страстите се многу поважни од само формалната исповед. За да го објаснам и освестам ова, ќе ви кажам како треба правилно да се исповедаме и како правилно да го насочиме нашето покајание. Исповедта според следните четири точки ќе ја обезбедува целосноста на нашиот подвиг на покајание и на нашето исцеление:

1. 1. Дали го нарушуваме подвигот на туѓинување?

На исповед треба да кажеме дали и како сме го нарушиле подвигот на туѓинување. Под ова подразбираме, на пример: недозволена употреба или злоупотреба на мобилен телефон, на компјутер и интернет, на телевизор; потоа, читање весници и други световни списанија, како и своеволен интерес за световни, но и за манастирски случувања; и на крај, започнување или одржување на врски со луѓе од светот, надвор од послушанието.

Знаете дека подвигот на туѓинување е особено важен до добивањето на дарот на умносрдечната молитва. Додека да го добиеме тој голем Божји дар, треба да сме како мртви за случувањата во светот. За напуштањето на подвигот на туѓинување, откако веќе сме дошле во манастир, а пред да го добиеме дарот на молитвата во срцето, се однесуваат следните Христови зборови од Евангелието: „Никој што ја ставил раката своја на ралото и погледнува назад, не е достоен за Царството Божјо“ (Лука 9, 62).

Оној што отпаѓа од подвигот на туѓинување, отпаѓа и од монашкиот подвиг. Подвигот на туѓинување, прилагодено, важи и за сите христијани.

2. 2. Дали го држиме умот во процес на исцеление, преку слепо (апсолутно, целосрдечно) послушание кон духовниот отец и, во рамките на тоа послушание, послушен кон сите?

Од што е болен нашиот ум? Од гордост. И да се потсетиме: Мнозина од луѓето можат да бидат и сиромашни, или болни, или необразовани или на кој било начин да изгледаат унижени во овој свет, а сепак можат да бидат окарактеризирани како горди. Својство на гордоста е да го прави нашиот ум критериум на сè видливо и невидливо. Тоа се случува кога за сето она што човек го гледа, го слуша, чита, го чувствува, допира, за сето она што размислува, па дури и за сето она што му го открива верата, ако за сето тоа, велам, човек како критериум го има само и само својот паднат ум и никој и ништо друго. Како тој ќе го прими сето тоа, како тој ќе го сфати, како тој ќе си одлучи и заклучи – тоа е така и никако поинаку. Во тоа се состои основната пројава на гордоста на умот. Но, гордоста може да се пројави и како високо мислење за самите себе и како безобразна борба за човечка власт и слава (славољубие), а тоа, пак, зависи од околностите во кои се наоѓаме. Малку нешто повеќе да имаме, или да сме понадарени од другите – еве ти ја гордоста и во нејзините демонски димензии.

Целта на подвигот на послушание е да се задржи умот во процес на исцеление. Умот се наоѓа во процес на исцеление кога слободно ќе се откаже од правото и од својството тој да биде критериум и тој да одлучува за сѐ, и кога тоа право ќе му го пренесе на друг ум. Другиот ум е секако умот на духовниот отец.

Ваквиот подвиг трае сѐ до добивањето на дарот на умносрдечната молитва. Монахот којшто го напушта подвигот на послушание, пред добивањето на дарот на молитвата на срцето, веќе не е монах. Подвигот на послушание, прилагодено, важи и за сите христијани.

3. 3. Дали ги држиме сите душевни сили во процес на исцеление преку барање Божја а не човечка правда?

Срцето е центар на човековото битие. Во него се наоѓа суштината на умот, како словесна сила на душата. Со срцето се суштински поврзани и желбата и волјата, како бесловесни сили на душата. И овие сили исто така треба да ги држиме во постојан процес на исцеление, а не само умот. Како? Нашите несвесни реакции во одредени ситуации, кои се плод на нашата заробеност од страстите, треба да ги замениме со свесно исполнување на заповедите Христови. Наместо човечката, треба да ја бараме Божјата правда.

Што е барање на Божја правда, а што е барање на човечка правда?

Барање на Божја правда е кога во секој момент од нашиот живот се трудиме да живееме како што Богочовекот Христос живеел и како што Он ни заповедал да живееме. На пример, ја бараме Божјата правда кога во моментот на некое искушение, кога некој со нешто нè повредува, после нашата прва несвесна и острастена реакција, застануваме, се анализираме себеси и си велиме: „Колку сум јас сега различен од Христос. Дали Христос во мојата ситуација би ги имал тие чувства, тие мисли, дали би ги кажал тие зборови, дали би го направил тоа што јас сега го правам..?“ Секако, одговорот е „не“. На тој начин секогаш ги наоѓаме гревот и вината во нас – во нашата несличност со Христос.

Барање на човечката правда е кога критериум на нашиот живот станува човекот – неговиот живот, неговите морални вредности, неговите закони и неговата правда. На пример, ја бараме човечката правда кога во моментот на некое искушение, кога некој со нешто нè повредува, откако нашите чувства кон него веќе се променети на лошо, си велиме: „Гледај што ми прави, а јас ништо лошо не му направив!? Зошто ми враќа со зло на сите мои добрини кон него? Сега, ќе види он, како јас ќе му вратам за тоа зло!“ – и кога според тоа постапуваме. На тој начин секогаш вината и гревот ги лоцираме во другиот – во неговото непостапување според нашето очекување и нашиот критериум за добро.

Страшно е кога после несвесната острастена реакција и понатаму свесно продолжуваме да дејствуваме грешно, барајќи човечка правда, односно на злото враќаме со зло, а не ја бараме Божјата правда. Значи, со свесен и волев напор треба да ја пренасочиме нашата енергија, односно сите наши сили – и умот и волјата и желбата – во творење добро, во враќање на злото со добро, во барање на Божјата правда. Голема помош при овој подвиг ќе имаме ако се потсетиме дека оној што ни прави зло е всушност наш добротвор затоа што ни открива колку е валкано нашето срце.

Целта на подвигот на исполнување на Божјата правда е да се задржат сите наши сили во процес на исцеление. Ваквиот подвиг трае сѐ до добивањето на дарот на умносрдечната молитва. Подвигот на барање, односно на исполнување на Божјата правда, без какво било прилагодување, важи – како за монасите така и за сите христијани. Затоа што, без него не можеме да се наречеме ни христијани, а камоли монаси.

4. 4. Дали умот ни е расеан или собран при подвигот на молитвата?

Дали ќе имаме собрана или расеана молитва зависи од тоа дали го исполнуваме подвигот на туѓинување, послушание и исполнување на Божјата правда, или не. Ако го исполнуваме подвигот, и молитвата ќе ни биде собрана; ако ли не, молитвата ќе ни биде обессилена од демонските помисли. Расеаноста треба да се исповеда и треба да се пронајдат причините за тоа; и да се отстранат, преку покајание.

Зошто за туѓинувањето, послушанието и исполнувањето на Божјата правда зборувам како за еден подвиг? Затоа што тие, во суштина, се еден подвиг: кој го напушта туѓинувањето, го напушта послушанието и ја напушта Божјата правда; кој го нарушува послушанието, го нарушува туѓинувањето и ја нарушува Божјата правда; и кој бега од Божјата правда, бега од послушанието и од туѓинувањето.

Зборувајќи ви за ова, ви го опишувам подвигот на исцеление како целосен подвиг. Потребно е сите сили на душата – и умот и волјата и желбата – да се насочат кон иста цел за да се исцелат. Целта е Богочовекот Исус Христос, заедницата и единството со Него. Само една страст на некоја од нашите душевни сили да задоволуваме, го валкаме нашето срце како нивен духовен центар и ги раслабуваме останатите сили. Ова е многу битно да го запамтите. На пример, мислите дека се воздржувате од телесни задоволства, а истовремено судите и осудувате и се превознесувате над другите – знајте дека набрзо ќе доживеете пад. И така натаму. Сѐ е поврзано.

Така, ако го држиме троединиот подвиг, демонот ќе нема материјал за суштинско нарушување на нашата молитва, и нашата молитва ќе биде нерасеана; и ние континуирано ќе го чистиме срцето од страстите сѐ додека не се отвори за молитвата на умот во него. Демонот може да се обиде да изврши квантитативен напад (со разни и интензивни помисли), но не ќе може за долго, затоа што секој пат кога преку својата енергија ќе се обиде да му пријде на нашиот ум, заради синергијата на умот со Бог во молитвата, ќе се изгори од благодатта Божја и набрзо ќе се откаже. Ако го напуштиме троединиот подвиг, демонот ќе има материјал за суштинско нарушување на нашата молитва, и ние никогаш нема да влеземе во Царството Небесно, кое е внатре во нас.

Исполнувајќи го целиот овој подвиг, значи дека нашиот живот го восогласуваме со степенот на духовниот раст на кој се наоѓаме (степенот на очистување), и тогаш се наоѓаме во процес на преобразување на страстите и на исцеление на сите наши сили и потенцијали, духовно растеме, и вистински и правилно Го сведочиме Христос.

Целосноста не може да се замисли и оствари без нашиот соборен однос со Бог – Света Троица, со сите луѓе и со сѐ создадено, надвремено и натпросторно.

Три вируса и една антивирус програма

 Кога би сакале со компјутерска терминологија да го опишеме дејствувањето на човековиот ум (разум), би можеле да речеме дека првиот вирус што тој свесно го прима и според којшто тој почнува да функционира е лажната информација дека нема Бог. Една од дефинициите на модерната психологија за нормален и здравоумен човек вели дека за таков се смета оној кој има правилен однос кон самиот себе, кон луѓето околу него, кон природната средина, кон просторот и кон времето. Би ги прашале: Ако кон сето тоа има, а кон Бог нема, нормален е?

Во вака погрешно програмираниот разум (ум) уште полесно влегува вториот вирус, а тоа е погрешниот модел на живот. Овој вирус – погрешниот модел на живот, кој обично човекот несвесно го прима, потоа многу свесно се стреми да го достигне во својот живот. Овој вирус, којшто го нарековме погрешен модел на живот, обично во нашиот разум (ум) влегува преку медиумите, и преку печатените, но посебно преку електронските. Скоро сѐ што денеска гледаме на рекламите, во филмовите и во разните забавни и информативни емисии, директно или индиректно, е промоција на тој погрешен модел на живот.

Кога би се обиделе наједноставно да го опишеме погрешниот модел на живот, би рекле дека е тоа модел на живот којшто го повикува современиот човек да ги задоволува сите свои страсти, сѐ повеќе и повеќе. Разумот којшто е програмиран да работи согласно вториот вирус мечтае и се стреми кон човечка власт и слава, кон земно богатство и кон задоволување на сите телесни страсти, кон скоро сѐ како што гледа и што восприема преку телевизиските екрани и компјутерските монитори. Арно ама, реалниот живот не е таков. Иако скоро сите се стремат да го остварат овој погрешен модел, ретко кој го достигнува во својот живот. Дури и тие малкумина што ќе го достигнат, на крај ќе се чудат кога ќе сфатат дека иако сѐ имаат, ништо од тоа не може да ги исполни. Човекот е создаден од Бог и за Бог (да биде како Бог и во заедница со Бог), и затоа само Бог и може да го исполни. Човек не може да биде задоволен и исполнет од играчките и игрите што демонот му ги нуди, од шарените балони.

Но, што се случува понатаму? Кај оние што во својот живот нема да го остварат овој модел, настанува разочарување, фрустрација, невроза, мака заради големата разлика меѓу посакуваното и оствареното. Колку поголема разлика, толку поголемо разочарување. Ете, токму ова разочарување го овозможува најпогодниот простор за нерасудно примање на третиот вирус – бегството од реалноста. Додуша, и првиот и вториот вирус се не мала прелест или, согласно компјутерската терминологија, виртуелна реалност, но третиот вирус навистина знае да го внесе човекот во чисто демонскиот виртуелен свет. Истото им се случува и на оние што ќе го достигнат во својот живот предложениот, од вирусот, модел.

Широка е лепезата на можности што на човекот му ги нуди третиот вирус, како да избега од реалноста; односно како да влезе во виртуелната реалност, во вистинска смисла на зборот. Од навидум најбеззлобните – како разните видови на хоби и забави, преку навидум корисните, па сѐ до разорните за човекот – како криминалот, наркотичките средства и алкохолот.

Заради сето ова на паднатата и болна човекова природа и посебно на нејзиниот паднат и болен ум (разум) им треба лек, им треба една антивирус програма, исто како и на компјутерот. Која е таа антивирус програма за нашиот компјутер – умот? Тоа е верата во Бог, живо пројавена и посведочена преку нашите дела. Или, со други зборови, тоа е крсто-воскресниот начин (или модел) на живот, односно крстот Христов. Преку овој начин на живот ние не ги задоволуваме нашите страсти – бивајќи нивни робови (и на демонот и на смртта), туку ги исцелуваме и ги преобразуваме нашите страсти, преку нивно пренасочување – од себељубие кон богочовекољубие, во синергија, содејство на Божјата благодат. Ова е антивирус програма којашто своеволно ја инсталираме. Има и таква што неволно може да ни биде инсталирана. Мислам дека иако ви зборувам резимирано, сепак сѐ ви е јасно.

Ме закопка една чисто философска тема и мало теологизирање што произлегува од прашањето за првиот вирус – има или нема Бог, и кои се последиците од ставот што ќе го заземе човек по тоа прашање. Имено, ако има Бог, тогаш оној што не верува во Него, многу се излажал, и времено и вечно, затоа што несогледливи можат да бидат негативните последици од таквиот став. Ако нема Бог, тогаш оној што верува во Него, малку се излажал – теоретски, и тоа само времено, бидејќи не би можело од таквиот став да има лоши последици, затоа што верата не учи на ништо лошо.

Има и луѓе кои велат дека веруваат, но нивната вера не е толку голема за совршено да ја преточат во дела. Таквите, и кога ќе се одлучат на некој конкретен начин да Му служат на Бог, сепак ја потпираат својата сигурност – на помалку или повеќе дозволен или недозволен начин – и на феномените од овој свет, дури и на оние дозволени и благословени од Црквата: материјално богатство, брак и семејство итн., итн. Има луѓе кои велат дека веруваат, и нивната вера е доволно голема, така што се трудат и совршено да ја преточат во дела. Добро е кога таквите ќе се одлучат својот живот да Му го посветат на Богочовекот, затоа што тие со дело сведочат дека нивната сигурност нема потпора во овој свет, и не е од овој свет, и затоа се веродостојни сведоци на Синот Божји – Исус Христос, во Духот Свет, и пред Бог Отецот и пред луѓето.

Содржина

Предговор I-IV

Проф. д-р Вера Георгиева:

Педагогија на духовниот живот

 Прв дел: Хармонија на аскетско-исихастичкиот подвиг

Клуч за разбирање на православниот духовен живот

Втор дел: Исихазмот во светогорското монаштво од 20 век

Вовед

Историски осврт

Некои аспекти од учењето за Исусовата молитва кај светогорските старци од 20 век

Есхатолошките димензии на Исусовата молитва

На тесниот пат

 Трет дел: Демистификација на умносрдечната молитва

Четврти дел: Исихастички поглед на Светата Литургија

Благообразниот Јосиф

Вознесение во Педесетница

Тогаш им се отворија очите

И откако благодари…

 Петти дел: Манастирски разговор за молитвата на срцето

Шести дел: Аскетско-исихастичко толкување на евангелските четива

Уште од сега…

Јас сум вратата

За волкот

Синот Човечки е господар и на саботата

Распнување на умот

Одрекување од себеси

Туѓинување

Зар не гореа срцата наши?

Постојаност

Жената Самарјанка

Недела на слепиот

Скаменето срце

Не грижете се

Ловци на луѓе

Куќа на камен

Никој не може да им слугува на двајца господари

Излезе сејач да сее

Тело и крв не ти открија тоа

Достојни за Царството Божјо

Зошто со митници и грешници јаде и пие?

Ниеден пророк не е мил во земјата своја

Преображение Господово

Марта и Марија

Он треба да расте, а јас да се смалувам

Заедницата

Ќе настапи и време, и веќе е

Духот на првите христијани

Сладост и бол

 Седми дел: Целосност на аскетско-исихастичкиот подвиг

Повторување, за оние што сакаат да знаат

Несвесно и свесно

Целосност и исцеление

Три вируса и една антивирус програма

***************************

CIP – Каталогизација во публикација

Национална и универзитетска библиотека

„Св. Климент Охридски“, Скопје

271.021

 

НАУМ, митрополит струмички

Школа за исихазам : основна /

митрополит струмички Наум.

– Велјуса : Манастир Воведение на

Пресвета Богородица Елеуса, 2011.

– IV, 280 стр. ; 21 см. – (Библиотека Воведение)

 

Фусноти кон текстот.

– Предговор / монахиња Сара со сестринството: стр. I-IV. –

Педагогија на духовниот живот /

проф. д-р Вера Георгиева: стр. 5-13

ISBN 978 – 9989 – 893 -16 -2

 

а) Исихазам

COBISS.MK-ID 87771914

 

Печати:

„Европа 92“ – Кочани

*******************************

 

ЦЪРКВА И ЦЪРКОВЕН ЖИВОТ В МАКЕДОНИЯ

ЦЪРКВА И ЦЪРКОВЕН ЖИВОТ В МАКЕДОНИЯ

Петър Петров, Христо Темелски (Македонски Научен Институт, София, 2003)

ИСТОРИКО – ГЕОГРАФСКАТА ОБЛАСТ МАКЕДОНИЯ

За първи път земите между реките Вардар и Бистрица са познати под името Ематия ­елинизирана форма на тракийско название, свързано с тракийския владетел Ематион (Ематий).

Названието Македония пък най-напред се среща на гръцки език в края на VII век пр. н.е., изведено от името Македон: според една версия син на Зевс, а според друга ­син на Еол, митичен владетел на Еолия.

Първоначално с географското понятие Македония се обозначавала равнината от Беласица до Олимп и от Осогово до Вардар. През класическата и елинистическата епоха, т.е. до II век пр.н.е., когато съществувала древната Македонска държава, географското название Македония добило политическо звучене и обхванало нови територии: на изток до р. Струма, на запад до Берат в Албания, и на юг до Олимп. При Александър Македонски (336 ­ 323 г. пр.н.е.) Македония обхванала земите чак до Персия на изток, до Дунав на север и до Адриатическо море на запад.

През 168 г. пр.н.е. римляните завладели Македония и създали от нея четири области. Двадесет години по-късно, през 148 г. пр. н.е. от тези области била създадена провинцията Македония. Нейният обхват често бил променян и дори през 133 г. пр.н.е. на изток обхванал далечния Галиполски полуостров. Промени наставали и по-късно: през IV век македонските земи влезли в префектурата Илирик, включваща диоцезите Дакия и Македония. Това устройство се запазило чак до началото на VIII век.

През VIII век с името Македония във Византия обозначили нова административна единица (тема), обхващаща Югоизточна Тракия с център Адрианопол (Одрин), простираща се по средните и долните течения на реките Марица и Арда. Това название на областта се запазило чак до XVI век.

От началото на VII век, когато в македонските земи се заселили славянски племена, тук вече се срещат названията Славиния или производни имена на отделни племена: Драгувития от драговити, Берзития от берзити, и т.н.

От средата на IX век македонските земи влезли в пределите на българската държава и са обозначени като “третата част от българското царство”. Сега тук се срещат названия на области като Котокий и Кутмичевица.

След 1018 г., когато византийците завладели земите на българската държава, те създали темата (областта) България, обхващаща земите от София до Албанските планини и от Костур до Белград. Затова и обособената тук нова църковна йерархия била наречена Охридска българска архиепископия. В изворите тази територия е обозначена като “българска земя”, а населението ? се назовава “българи”. Векове наред областта е известна и като “Долна земя”, за отлика от “Горна земя” (Мизия), т. е. става дума за две отделни български области.

През XVII и XVIII век в Западна Европа се развива византологията като част от историческата наука. Това е времето на Ренесанса, когато се проявява особен интерес към античното наследство, свързан между другото и с употребата на забравените антични имена. Така напр. на Източната римска империя било дадено името Византия (от Византион, старото име на Константинопол), а поданиците ? от ромеи станали “византийци”. Северна България получила отново името Мизия. Названието Македония пък било прехвърлено от Югоизточна Тракия върху древномакедонските земи. Така се появили названията “българин от Мизия”, “българин от Тракия”, “българин от Македония”. Македония била наричана и “Долна Мизия” ­ по подобие на Горна и Долна земя. Горна и Долна България.

През XIX век името Македония се наложило окончателно за областта от Западните Родопи до Албанските планини и от Шар планина до р. Бистрица на юг, като във всички документи населението ? е обозначено като “българи”.

Политическата съдба на Македония през XX век доведе до разпокъсването и на три части ­ Пиринска, Егейска и Вардарска: първата в пределите на България, втората ­ в Гърция, третата ­ в Сърбия (след 1918 г. в Югославия). Едва от 1991 г. Вардарска Македония се обособи в суверенна държава. Ясно е от всичко това, че днешната държава Македония не може да има претенции върху историята на останалите два дяла ­ Пиринския и Егейския от древността до наши дни, а на Вардарския ­ до 1944 г. Същото се отнася и до църквата и църковния живот в историко-географската област Македония през вековете: те са зависими от политическата съдба на областта.

ПЪРВА ГЛАВА
ЦЪРКОВЕН ЖИВОТ В МАКЕДОНИЯ ДО НАЧАЛОТО НА ХI ВЕК

1. Проникване на християнството в Македония
   2. Църковен живот в пределите на Византия (VI ­ средата на IХ в.)
   3. Македония в пределите на българската държава. Покръстването
   4. Дейността на Климент и Наум в Македония (886-916 г.)
   5. Македония в диоцеза на българската патриаршия (916-1018 г.)
2. Проникване на християнството в Македония

Проникването на християнството в Македония започнало през средата на I век от Солун и е свързано с името на апостол Павел и неговите приемници. От това време датира и създаването на първите християнски общини. Това обаче били само първи стъпки.

За по-сериозно разпространение на християнството в Македония може да се говори едва след 313 г., когато с Миланския едикт Константин Велики провъзгласил свобода за християнското вероизповедание в Римската империя. Три десетилетия по-късно в Скопие била основана първата християнска епископия. През 343 г. нейният митрополит Паригорис участвал в големия църковен събор в Сердика (дн. София).

Въпреки това християнството се разпространявало много бавно. Самият император Константин Велики до края на живота си останал езичник и възприел новата вяра едва на смъртния си одър. Освен това през целия IV век християнството било компрометирано от непрекъснати разпри между привържениците и противниците на арианството. Най-сетне езическата религия все още имала много силни позиции и дори при император Юлиян (361-363), известен с прозвището Отстъпник, се стигнало до насилствено налагане на езичеството.

Положението се усложнило и от разделянето на Римската империя през 395 г. между синовете на император Теодосий (379-395) ­ Аркадий и Хонорий: първият взел Източното царство, а вторият ­ Западното. Македонските земи се оказали разделени на две части: западната попаднала в диоцеза Илирик и принадлежала към Западното царство, а източната ­ към Източното царство. Това довело и до разделяне в църковно отношение: източната част била под ведомството на цариградския патриарх, а западната признавала върховенството на римския папа. Това положение, довело до остри борби между Цариград и Рим, продължило чак до 519 г., когато солунският архиепископ взел страната на Византия[1].

Подем на християнството в Македония настанал при император Юстиниан I (527-565). По негово време била закрита езическата философска школа в Атина. В Македония по-специално той издигнал родното си място Ведериани до Скопие в архиепископски център, създавайки автокефалната “Първа Юстиниана”. Новата архиепископия обхванала петте провинции на Илирик, обособени и като църковни епархии ­ Крайбрежна Дакия, Средиземноморска Дакия, Първа (Горна) Мизия, Дардания и Панония. Но и сега новата архиепископия признавала върховенството на Рим.

През 545 г. Юстиниан I потвърдил отново привилегиите, дадени на архиепископията Първа Юстиниана, но зависимостта й от Рим останала [2].

Изграждането на църковна организация по целия Балкански полуостров продължило, но това все още не означавало християнизиране на цялото местно население. Големите поражения от варварските нападения ограничавали силно възможностите на църковната организация за действие. Същевременно местното тракийско население упорито пазело старите си обичаи и традиции дори и тогава, когато външно било принудено да приеме християнството.

Такова било състоянието на църковния живот в Македония, когато започнали нападенията на прабългари, славяни и авари, а след това и постоянното заселване на славяни и прабългари на Балканския полуостров.

2. Църковен живот в пределите на Византия

(VI ­ средата на IХ в.)

От края на V век балканските владения на Източната римска империя (Византия) били подложени на непрекъснати нападения от страна на прабългари, славяни и авари, продължили през целия VI век. В резултат на тези грабителски походи били разрушени и разграбени голям брой градове и крепости, църкви сринати до основи, разнебитена почти цялата църковна организация. Многобройно местно население било отведено в плен. Тогава именно бил унищожен основаният от император Юстиниан I град Скупи, а архиепископията Първа Юстиниана престанала да съществува и изчезнала завинаги. Все по това време, както се съобщава в Житието на тивериополските мъченици, бил разсипан от аварите и град Тивериопол (Струмица): едни от обитателите му били избити, други ­ заробени, а хубавите здания и църкви били сринати със земята [3].

В началото на VII в. славяните от българската група се заселили окончателно на Балканския полуостров и станали негови постоянни обитатели. На юг те достигнали чак до Пелопонес и о-в Крит. В Македония, по-специално, се заселили няколко многобройни славянски племена. Сведения за тях се съдържат в “Чудесата” (Деянията) на Димитър Солунски за обсадите на Солун: ринхини ­ по поречието на р. Ринхион; сагудати ­ около устието на р. Струма и Халкидическия полуостров; драгувити ­ между Солун и Бер, до р. Бистрица; велегезити ­ около Тива и Димитриада в Тесалия; ваюнити ­ в Южна Албания и Епир; верзити ­ в Охридско и Битолско; струмци ­ по долното и средното течение на р. Струма; смоляни ­ в поречието на р. Места, Западните Родопи и Серско [4].

През втората половина на VII в. и по-конкретно през 679-680 г. от Аварския хаганат в Керамисийското (Битолското) поле се заселила и многобройна група прабългари начело с Кубер [5].

Славяни и прабългари далеч не били в добри отношения с Византия, макар понякога да сключвали с нея временни споразумения и примирия. Особено остър бил конфликтът за Солун, втория по големина град в империята: близкото му съседство било постоянна заплаха за околните славянски племена, а превземането му пък поставяло под въпрос властта на империята над западните области на Балканския полуостров. Затова тук именно византийско-славянският конфликт придобил особено остър характер. Изворите съобщават за пет големи славянски обсади на Солун, три от които през VII век ­ 614-616, 618 и 677. Опит да превземат Солун направили и Куберовите българи (около 686-687 г.) [6].

В историческата литература и по-специално в историко-църковните съчинения се прокарва схващането, че допирът на християни със славяните и други езически народи неизбежно водел за проникването на християнството сред тях. Тази теза сама по себе си е абсурдна: без църковна организация, без митрополити, които да ръкополагат свещеници, без духовенство разпространението на християнската вяра било невъзможно. Освен това не бива да се забравя, че в робовладелческа Византия на християнството се гледало като на идеология на обществения строй, а оттук и отрицателно отношение на част от населението към него. В Стратегикона на Псевдо-Маврикий изрично се говори за избягали при славяните “ромеи, които с времето си се променили и са забравили своите интереси, а предпочитат да бъдат благосклонни към враговете”. В други извори пък направо се говори за отказ от християнската религия. Така при описание на една от славянските обсади на Солун се споменава как “мнозина от народа преминаха при варварите”, като “един напускаше деца и жена, друг изоставяше родители, роднини и вяра”. За отрицателното отношение на славяните към християнството показателни са думите на славянския княз Пребънд, казани във връзка с петата обсада на Солун: той се заканвал открито, че ще опустоши всички ромейски градове и места, “щял да воюва непрекъснато и не щял да остави жив който и да било християнин” [7].

За удара, нанесен от славяни и прабългари на църковната организация, особено показателни са сведенията в Житието на тивериополските мъченици. Тук се разказва, че тези варвари-езичници покорили цялата Илирийска страна, т.е. Древна Македония, чак до Солун, преселвали жителите на едни градове в други и се отнасяли към тях като към роби. Те не знаели за Христовото име, почитали слънцето, луната и други звезди, а някои принасяли жертви дори на кучета [8].

За тежкото положение на византийската църква на Балканския полуостров свидетелства нареждането на император Маврикий от 591 г. до епископите на Илирик (западната половина на полуострова) да приютят онези висши духовници, които били напуснали епархиите си. За същото се говори и в едно писмо на папа Григорий I до епископите в Илирик. А такова било положението и през VII век, тъй като свиканият през 691 г. Трулски събор отново се занимал с положението на вдовстващите епископи [9].

Известен прелом във възстановяване на църковната организация настанал през VIII век, по време на императорите иконоборци, когато властта в империята била стабилизирана. В епархийските списъци от края на VII и началото на VIII в. се съобщава, че в епархията Македония митрополията Тесалоника (Солун) имала под своето ведомство 18 града: Диоклитианопол (Арменохорион), Никея (вер. Велушина, Битолско), Хераклея (Лерин), Кели (неуточнено), Едеса (Воден), Кастра (Костур), Пела (Постол, Ениджевардарско), Евдоксиопол (неуточнено), Аполония (Полина, южно от езерото Волве), Арал (неуточнено), Партикопол (Нигрита), Калик (неуточнено), Кипер (неуточнено), Серес, Амфипол (Неохор), Неапол (Кавала), Делев (неуточнено) и Китрос (Катерини). В провинция Нови Епир пък митрополията Дирахиум (Драч) имала под свое ведомство 8 града: Тамна (неуточнено), Скампа (Елбасан), Лихнида (Охрид), Амантия (Пльока), Вулис (Градица), Атрад (неуточнено), Авлона (Валона) и Акрокеравния (Логаре в планината Лонгария) [10].

Епархийските списъци и протоколите на VII вселенски събор (787 г.) показват, че вътрешните провинции на Илирик, особено заселените плътно със славяни територии, останали без епископи [11]. Независимо от това обаче, империята все пак успяла да постигне известни успехи в християнизирането на някои от славянските племена в Македония. Сигурни данни има за покръстване на ринхините и сагудатите, които се намирали в непосредствените околности на Солун ­ за това се говори в една хроника на атонския манастир Кастанбони [12].

За преобладаващата част от славяните в Македония християнството си останало чуждо. В Краткото житие на Кирил се говори, че той преди заминаването си за Моравия, т.е. преди 862 г., отишъл в района на Брегалница и там покръстил 54 000 души [13]. Колкото и да е спорно това сведение, все пак то показва бавното проникване на християнската вяра сред славяните в Македония. Поради това едва ли подлежи на съмнение фактът, че същинското покръстване на тези славяни е станало след включването им в пределите на българската държава и официалното покръстване на целия български народ.

3. Македония в пределите на българската държава.
   Покръстването

Големият двубой между България и Византия започнал още с образуването на българската държава. По същество това било съперничество за господство и влияние над Балканския полуостров. Като държава с преобладаващо славянско население, погледите на България били насочени на юг и югозапад ­ за включване в пределите й на славянските племена от българската група, населяващи Тракия, Родопската област, Беломорието и Македония. Византия пък правела всичко възможно не само да запази властта си над тези области, но и да покори земите на север от Стара планина ­ чак до р. Дунав.

Първите сведения за разширяване на българската държава на югозапад са от последната четвърт на VIII в. Византийският хронист Теофан съобщава, че през 774 г. хан Телериг изпратил 12?хилядна войска по посока на Верзития, т.е. към района на Прилеп, Велес и Битоля. Поради предателство тази акция била осуетена, но неоспорим факт е, че българската държава вече насочвала погледи към славяните в Македония. Същият хронист съобщава, че през 789 г., при следващия български владетел хан Кардам, българската войска действала в района на р. Струма. Тук тя нанесла голямо поражение на византийците, в което загинал и стратегът на Тракия Филит [14].

В началото на IХ в., при хан Крум, действията на българите на югозапад станали още по-решителни. През 808 г., пак по сведения на Теофан, българите навлезли по долината на р. Струма, сразили византийската войска и дори отнели цялата й заплата ­ 1100 литри злато. На следната 809 г. българите овладели важната крепост Средец (дн. София), контролираща центъра на Балканския полуостров. Така пътят към долината на Струма и Македония бил открит [15].

Развръзката на конфликта с Византия станала по времето на хан Пресиан. През 837 г. в Западните Родопи избухнало въстание на племето смоляни, насочено против Византия. По същото време българите предприели широкомащабно нападение чак до Солун: превзели цялата област между Места и Струма и излезли на Бяло море; на югозапад в пределите на България влезли Централна и Западна Македония ­ областта между горното и средното течение на Вардар и Черни Дрин, Косово поле и земите чак до Охрид и Прилеп [16]. Така тези земи трайно влезли в границите на българската държава.

Включването в българската държава на Тракия, Родопската област, Беломорието и Македония през първата половина на IХ век несъмнено нанесло нов удар върху християнството и негова организация в тези земи. Както е известно от Синаксара на цариградската църква, през 813-815 г. хановете Крум и Омуртаг с най-големи жестокости, с “безброй мъки и различни изтезания” се опитвали да принудят византийските военнопленници “да се отрекат от Христа”. В Менология на император Василий се разказва, че пленниците християни били принуждавани да се отрекат от християнството, а онези, които отказвали, били избити. Тук се сочи и цифрата 337 души убити, предимно стратези и епископи. В Малкия катехизис на Теодор Студит пък се говори, че тези действие “целели да се унищожи вярата” на военнопленниците: принуждавали ги да ядат месо по време на великите пости и т.н. [17] През 831 г. жертва на тази политика станал Омуртаговият син Енравота заради симпатиите си към християнството [18]. А в един надпис на хан Пресиан дословно е казано: “Българите направиха на християните (=ромеите) много добрини и християните забравиха” [19], т.е. тук ясно е прокарано различието на религиозна основа: българите са езичници, византийците са християни. Затова за цялостно и пълно разпространение на християнството сред българите, в това число и сред населението на Македония, може да се говори едва след официалното покръстване по времето на княз Борис I през 864 г.

Хронологията на покръстването на българите е следната: българонемски съюз през 862 г., насочен против Византия и предвиждащ българите да приемат християнството от Запада; неуспешна война с Византия, сключване на мирен договор и задължение България да приеме християнството от Цариград ­ 863 г.; покръстване на българското пратеничество във византийската столица ­ есента на 863 г.; подготовка на византийска църковна мисия за България през зимата на 863-864 г.; покръстване на княз Борис и на неговия двор през пролетта на 864 г.; разпространение на християнството в България и продължителни преговори с Цариград за уреждане на българския църковен въпрос ­ през втората половина на 864 и първата половина на 865 г.; разрив с Византия, антихристиянски метеж и решение за подновяване връзките с Рим и Немската империя ­ през втората половина на 865 г.; свързване с Людовик Немски и папа Николай I през 866 г. [20]

Самото покръстване преминало много формално. Малобройната византийска църковна мисия едва обиколила обширната българска държава, а още по-малко могла да обясни на хората на непонятния гръцки език същността на новата религия. Същевременно, както съобщава княз Борис на папа Николай I, в България “дошли от разни места християни, които разправят своеволно много и различни неща, т.е. гърци, арменци и хора от други места”. Някакъв си грък пък самоволно се обявил за презвитер и покръстил мнозина. Един евреин, за когото не могло да се установи дали е християнин или езичник, също така покръстил мнозина. В страната дори проникнала и мохамеданска литература ­ “нечестиви книги, които сте получили от сарацините” [21].

Заедно с покръстването вървяло унищожаването на старата езическа организация. Капищата и езическите светилища били разрушавани или обръщани в църкви. В старобългарския разказ за Чудото на св. Георги с българина се говори, че княз Борис “разсипа техните требища”, с което направил невъзможна дейността на езическото жреческо съсловие [22]. Презвитер Козма пък, няколко десетилетия по-късно, възкликва: “Кой християнин … не се радва, като вижда кръстове по високите места, където по-рано хората принасяха жертва на бесовете?” [23].

Налагането на християнството не могло да измести старите езически обичаи, които били станали традиция. Затова именно християнската църква била принудена да приеме една част от тях, като им даде ново осветление. Така култът към бога на гръмотевицата Перун се слял с почитането на св. Илия; култът към славянския бог Велес се слял с този на св. Власий; а оброчни плочки на тракийския Херос години наред служели като икони на св. Георги или св. Тодор. Този религиозен синкретизъм е особено характерен за българските славяни, за българите [24].

След покръстването с особена острота изникнал въпросът за създаване на собствена българска църква. Дипломатическите преговори с Цариград и Рим, свързани с много трудности, най-сетне през 870 г. завършили с успех: България се сдобила с архиепископ. Но в страната се намирало византийско духовенство, носител на византийско влияние и разпространител на византийска книжнина. Официалният книжовен, държавен и черковен език бил гръцкият. Всичко това се явявало сериозна пречка за възприемане на християнската религия, още повече, че старото езичество имало силна опора както сред висшите слоеве в страната, така и сред народа. И това продължило цели три десетилетия, чак до идването на Кирилометодиевите ученици в страната и Преславския народен събор през 893 г.

След покръстването, а и много години след това, изворите изобилстват със сведения за запазено езичество и езически обичаи. Във въпросите си към папата княз Борис I се интересува дали е необходимо “да се употребява насилие над езичника”, как трябва да се постъпва с “ония, които отказват да възприемат благото на християнството и принасят жертва на идоли или свиват колене пред тях”, както и с ония, “които се отричат от християнския закон” [25]. Цариградският събор в 869 г. забранил на славяните в Тракия и Македония да изпълняват езически обреди, от които те не могли да отвикнат. И в двете жития на Климент Охридски се разказва за езичници в Македония близо 25 години след покръстването. За езичници и езически села се говори още в уводната част на Закона за съдене на хората. За езичници славяни разказва и Йоан Екзарх в своя “Шестоднев”. В Завета на Иван Рилски се говори за християни, които още пазят “нелепите езически обичаи и зли нрави, които пазят и след приемането на светата вяра”. Презвитер Козма в своята Беседа против богомилите споменава за пиене на “вино с гусли, танци и бесовски песни”. В Родопите се пазела статуя на една езическа богиня чак до ХI век. В Житието на св. Власий се споменава за покръстени племена на Атон в началото на Х век. Едно славянско племе в Родопите било покръстено от Георги Иверски чак през ХI век. За женитби без църковен брак се говори чак до ХIII век. В Синодика на Борил от 1211 г. се отправят анатеми против онези, които си служат с билки, чародеяния, обайване, влъхвувания, прорицателство и всякакви “скверни и подобни на езическа служба тайнства”. С решение на Охридската архиепископия от началото на ХIII в. се забраняват русалийските игри, защото “произлизат от езическо блуждение” [26].

Подобни примери могат да се приведат още много, особено във връзка с разрастване на богомилството в България. А това ще рече, че християнизирането на българския народ, включително и населението на Македония, е продължителен процес, извършен в пределите на българската държава с най-активното участие на българската църква.

4. Дейността на Климент и Наум в Македония
   (886-916 г.)

С решението на Цариградския събор за създаване на българска архиепископия (870 г.) българският църковен въпрос далеч не бил решен. България се нуждаела от собствена църковна йерархия и собствено духовенство, а не от чуждо. Нуждаела се от писменост и книжнина на славянския български език, каквато вече били създали братята Кирил и Методий, а не от чуждата. Това обаче при съпротивата на Византия и Цариградската църква изглеждало почти невъзможно.

Решаването на този труден въпрос станало възможно едва след 886 г., когато в България пристигнали прогонените от Великоморавия едни от най-добрите Кирилометодиеви ученици ­ Климент, Наум и Ангеларий. Още в Белград, когато те преминали Дунава, българският управител ги посрещнал най-радушно и побързал да ги изпрати в Плиска, тъй като знаел, че “Борис жадува за такива мъже”. Така започва разказът в Пространното житие на Климент за дейността на тези ученици в България.

По-нататък в Житието се разказва, че в Плиска учениците били посрещнати още по-ласкаво от княз Борис и той не скривал “силното си желание да разговаря всеки ден с тях”. Всъщност това били разговори за създаване на двете книжовно-просветни средища в столицата и в Македония, за обучение на книжовници и духовници, за изграждане на независима българска църква. В тази дейност князът включил и най-близките си боляри, сред които се споменават имената на Есхач и Чеслав. Сега именно, след скоропостижната смърт на Ангеларий, било решено да бъдат създадени двете книжовно-просветни школи: едната в Плиска (по-късно в Преслав) начело с Наум, а другата в югозападните български земи начело с Климент.

За да осигури успеха на Климент в Македония, княз Борис извършил ново административно деление в областта. В Житието на Климент се казва, че областта Кутмичевица била отделена от Котокий, като бил освободен и дотогавашният й управител Курт. Заедно със Климент за Кутмичевица заминал новият управител боляринът Домета, който трябвало да го подпомага във всичко. А на населението било наредено “да приеме светеца с почит, да му предоставят преизобилно и щедро всичко, да го удостояват с дарове”. С други думи, Климент бил изпратен в Македония като високопоставен и отговорен служител на българската държава.

В Кутмичевица Климент се заел с огромна и най-разностранна дейност, особено с разпространението на християнството сред онези огромни славянски маси, които все още се придържали към езическите си вярвания. В Житието му се казва, че той, “обикаляйки всички области, високо проповядвал на езичниците божието спасение и беседвал с всички изобщо за спасителните божии заповеди и за божествените догми”.

Особено внимание отделил Климент за изграждането и ръководенето на църковната йерархия в югозападните български земи. Той поддържал най-тесни връзки с тамошното духовенство и го попълвал непрекъснато с обучени от него ученици. В Житието е казано, че “той имал във всяка енория и избрани измежду другите и те никак не били малко, защото се наброявали до три хиляди и петстотин. С тях той прекарвал повечето си време и им разкривал по-дълбоките места от писанията … От тях той поставял четци, поддякони, дякони и свещеници. Във всяка област той си служел с триста ученици без техните помощници.” Така бавно, но упорито и неуморно била изграждана българска църква със славянско духовенство.

Особено плодотворна била дейността на Климент като ръководител на Охридската книжовна школа. Пак в Житието му се казва, че никой не го е видял да бездейства: “Той или учеше децата, и то по различни начини ­ на едни показваше формите на буквите, на други обясняваше смисъла на написаното, а на трети нагласяваше ръцете, за да пишат, и не само денем, но и нощем.” В тази му дейност той бил подпомаган от някои от по-подготвените му ученици.

Голяма дейност развил Климент и като книжовник. Човек с отлична подготовка и солидна практика в превеждането на църковна литература от гръцки на старобългарски, той много добре разбирал значението на създаването на книжнина на говоримия език ­ преводна и оригинална. Затова на тази важна и отговорна задача той посветил много време. В Житието, макар и с малко думи, но много ясно е казано, че той “или се занимаваше с четене, или пък пишеше книги, а понякога в едно и също време вършеше две работи: пишеше книги и преподаваше на децата някакво знание, понеже знаеше, че безделието е учител на всяко зло” [27].

С името на Климент по време на тази богата и ползотворна дейност е свързано и изнамирането на нова, по-съвършена азбука ­ кирилицата. В Краткото Климентово житие е посочено, че той “измислил и други форми на буквите за по-голяма яснота от ония, които изнамерил мъдрият Кирил” [28].

И така, седемгодишното пребиваване на Климент в югозападните български земи се характеризира с огромна по размери и изумителна по съдържание дейност: разпространение на християнството, изграждане на българска черква, създаване на славянобългарско духовенство, обучение на ученици и книжовници, създаване на по-съвършена азбука.

* * *

През 893 г. в Преслав бил проведен църковно-народен събор, който взел няколко изключително важни решения: защитникът на езичеството княз Владимир бил свален от престола и на негово място издигнали княз Симеон ­ убеден привърженик на делото на славянобългарската писменост и книжнина; столицата била преместена от Плиска в Преслав ­ тук била преместена и оглавяваната от Наум школа; византийското духовенство било изгонено от страната и заменено с българско; старобългарският език бил обявен за държавен, книжовен и богослужебен.

Големите промени в България, станали с решенията на Преславския събор, засегнали и дейността на ръководителите на двете книжовно-просветни средища ­ Климент и Наум. Сега на тях били възложени нови, още по-отговорни задачи.

В Преслав вече имало достатъчно много книжовници, поради което Наум бил изпратен в Охрид, в помощ на Климент, като ръководител на тамошната школа ­ “да учителства вместо него”. В Пространното житие на Климент много ясно е подчертана съвместната дейност на двамата просветители: Климент “ръководеше във всичко светия Наум. Тоя пък до последното си издихание не се отдръпваше от неговото слово, но му помагаше във всичко.”

В житието на Наум дейността му в Охрид е описана кратко: “Когато назначиха Климент за епископ, същият благоверен цар Симеон изпрати другаря му Наум да учителства вместо него. И той, вършейки също богоугодни дела, остана си девствен от детство, та докрай. Построи манастир черквата “Светите Архангели” ­ при извора на Бялото море [Охридското езеро] и учителства 7 години. Напусна учителството и отиде в манастира, гдето живя 10 години. И преди смъртта си прие монашески образ” [29].

Наум починал на 23 декември 910 г. и бил погребан в основания от него манастир, известен днес като “Св. Наум”. На една от фреските на манастирската църква, където е погребан, той е изобразен като кръстник на сестрата на цар Симеон [30].

Повече сведения има за дейността на Климент. В Житието му се казва, че той бил издигнат за епископ ­ длъжност, за която бил напълно подготвен: княз Симеон го “назначил за епископ на Дрембица или Велица и така Климент станал пръв епископ на български език”.

Като епископ Климент се заел преди всичко с изграждането и укрепването на българската черква в югозападните български земи: ръководел и подпомагал клира в неговата дейност, правел всичко възможно  за разпространението на християнската религия сред населението. В Житието му се казва: “Когато му било поверено епископското дело…, той прибавил много нови трудове към първите… Той учел клира си на това, което се отнася до черковния ред, псалмопение и молитви, та направил свещенослужителите на своята епископия да не отстъпват с нищо никому от прославените в тези неща.”

Освен с чисто черковната си дейност, Климент продължил да се занимава с книжовна работа. Изпод перото му излезли редица съчинения, предназначени предимно за нуждите на черквата: жития, похвални слова и други. Тази дейност в Житието му е предадена по следния начин: “Изобщо Климент е предал на нас българите всичко, което се отнася до църквата и с което се прославя паметта на бога и на светиите и чрез  което се трогват душите.”

В Житието се говори и за грижите, които проявил за строителството на църкви и манастири. В Охрид той построил манастир преди още да стане епископ. Сега “към него прибавил и друга църква, която по-късно направили архиепископска катедрала. Така в Охрид имало три църкви: една съборна и две ­ на свети Климент, които били по големина много по-малки от съборната, но по-красиви от нея със своята кръгла и сферична форма. По такъв начин той се стараел да премахне равнодушието на българите към божествените неща, да ги събира, привлечени от красотата на постройките.”

Като епископ, вече на преклонна възраст, Климент трябвало да се раздели и да погребе най-близкия си съратник ­ Наум. И продължил да изпълнява задълженията си на духовник и книжовник.

Изнурен и престарял, през 915 г. Климент решил да се оттегли от активна дейност. Това му намерение обаче срещнало решителната съпротива на цар Симеон. Житието предава по следния начин думите, които българският владетел му казал: “Каквото и да говориш, не ще се подчиня; каквото и да правиш, не ще отстъпя; защото оттеглянето, мисля, е позволено само на недостойните, а ти си по-горе от всяко достойнство.”

Подчинил се на царската воля и останал на своя епископски пост, Климент продължил и черковно-просветната си дейност. Сега именно той допълнил Триода. Но годините си казвали своето. Предчувствайки края на живота си, той направил своето завещание: подарил половината от имуществото си на епископията, а останалата част ­ на манастира, “давайки ясен пример и в случая как трябва да се печели и как да се употреби спечеленото, и че и едното, и другото са по божие внушение”. По-нататък житиеписецът изтъква, че това му имущество му било дадено “от верни князе и царе” и че “не е възможно някой да е направил отказване от имота си по друг по-похвален начин, отколкото го направил великият Климент”.

На 27 юли 916 г. Климент склопил очи и бил погребан в манастира “в гроб, който той сам със собствените си ръце бил приготвил от дясната страна на предната част на олтара”. Така завършил живота си един заслужил за делото на старобългарската писменост и книжнина човек, посветил 30 години в служба на българската църква и на българската държава. Затова толкова правдиво звучат думите, казани за него в заключителната част на Житието му: “Чрез тебе цялата българска земя позна бога! Ти сам снабди богато църквите с песни и псалмопения, а празниците обясни с поучения. Чрез тебе с житията на светиите монасите ни напътстват към подвижничество! Чрез тебе свещениците се приучават да живеят в съгласие с каноните”. [31] Цариградската църква в Синаксара си отбелязва честването на този епископ български от Охрид в деня на неговата смърт ­ 27 юли [32].

* * *

С дейността на Климент и Наум в Македония съвпада изграждането на българската църковна организация в тези земи, както и строителството на манастири и църкви. Вече стана дума, че през 893 г. Климент бил назначен за епископ на епархиите Драгувития и Велика, а малко по-късно му било възложено “да надзирава и третия дял на българското царство”. Все по това време тук вече съществували епископските епархии Деволско-Охридска и Брегалнишка. В Краткото Климентово житие се разказва, че княз Борис “опасал цялата си подвластна България със седем съборни храма”, т.е. намиращи се в митрополитските средища. Засега могат да бъдат посочени със сигурност поне три от тях в Македония: в Охрид, на о-в “Св. Ахил” в Преспанското езеро и в Брегалница [33].

Наред с построените от Климент и Наум манастири, изникнали и други църкви ­ на Овче поле, в Костур, в с. Герман на Преспанското езеро и т.н.

Покръстването на българите, изграждането на църковна организация, строителството на църкви и манастири, въвеждането на старобългарския език като официален, създаването на старобългарска книжнина ­ всичко това съдействало за формирането на българската народност през втората половина на IХ и началото на Х век. Тези процеси протичали по цялата българска държавна територия, в това число и в Македония. Затова дейността на Климент и Наум тук изиграла изключително важна роля за формирането на населението от югозападните български земи като част от единната българска народност.

5. Македония в диоцеза на българската патриаршия
   (916-1018 г.)

През есента на 913 г. под стените на Цариград между Българи и Византия бил сключен мирен договор: синовете на българския владетел Симеон били приети в императорския дворец и обядвали заедно с малолетния Константин VII; бил уговорен брак на последния с една от Симеоновите дъщери, което давало възможност на Симеон да получи най-високата византийска титла “василеопатор”, т.е. баща на император. Било постигнато и споразумение на българския владетел да бъде призната титлата “василевс” (цар). Състоял се тържествен акт, при който Николай Мистик, след като прочел молитва, поставил на главата на Симеон “вместо корона собствения си епириптарий”. Този акт бил изтълкуван като коронясване и българският владетел в печатите започнал да се величае като “цар на българите”.

Наскоро след това Византия се отметнала от мирния договор. През 914 г. започнала нова война, в която българите постигнали големи успехи и дори превзели Одрин. Сега вече в печатите на Симеон титлата му станала “цар на българи и ромеи” [34].

Царското достойнство на Симеон изисквало и въздигане на българския архиепископ в по-горен ранг ­ патриарх. Това обаче можело да стане само със съгласието на един от двата големи църковни центъра ­ Цариград или Рим. И тъй като конфликтът с Византия бил в разгара си, цар Симеон се обърнал към папата. През втората половина на 926 г. в България дошли пратениците на папа Йоан Х ­ епископ Маделберг и Йоан, дук на Кума. Те разполагали с всички прерогативи: коронясали Симеон за цар на българи и ромеи, а българският архиепископ Леонтий ­ за патриарх[35]. Името на Леонтий като пръв патриарх в Преслав е споменато в Синодика на цар Борил [36].

Само след една година, когато цар Симеон починал и на престола се възкачил неговият син Петър, между България и Византия бил сключен 30-годишен мир. На българския владетел била призната официално титлата “цар” и той се оженил за внучката на императора Роман Лакапин. Било признато и патриаршеското достойнство на българския църковен глава. Но тъй като патриарх Леонтий бил въздигнат от папския престол, той бил отстранен и на негово място за български патриарх бил избран митрополит Дамян. В Списъка на българските архиепископи, съставен през ХII в. от охридския архиепископ Йоан Комнин, известен като “Дюканжов списък”, за този Дамян се казва, че дотогава той светителствал в Доростол (Дръстър, Силистра): “При него и България бе почетена за автокефална. Той, по заповед на императора Роман Лакапин, биде провъзгласен за патриарх от императорския съвет” [37].

В така създадената патриаршия църковният живот продължил да се развива нормално по цялата българска територия ­ от Карпатите до Егейско море и от Дунавската делта до Адриатика, в това число и в македонските земи: създаване и укрепване на митрополии, строителство на манастири и църкви, създаване на оригинална и преводна книжнина на старобългарски език. А когато се появило богомилството ­ и решителна борба против тази ерес.

През 971 г. византийските войски превзели българската столица Преслав и изтикали войските на руския княз Светослав от Дръстър (Силистра). Император Йоан Цимисхий обявил България за покорена, заграбил царската хазна, отвел като пленници в Цариград цар Борис II и брат му Роман, и дори преименувал Преслав на свое име ­ Йоанопол. Удар бил нанесен и на българската църква. Патриарх Дамян бил “низведен”, т.е. лишен от патриаршеското си достойнство. Патриаршията пък била сведена отново до архиепископия, макар и с най-висок статут между архиепископите и митрополиите, подчинени на Цариградската църква [38].

На византийците обаче не се отдало да покорят напълно България. Те срещнали решителен отпор и успели да наложат властта си на запад едва до р. Искър. Останалите български земи, от Искър до Адриатическото крайбрежие и от Белград до Костур, останали свободни. Начело на тази територия като продължители на българския държавен живот застанали четиримата братя Давид, Мойсей, Арон и Самуил, известни още като “комитопули”, т.е. синове на комит Никола.

Четиримата братя се изявили като ярки защитници на българската държавност още през 970 г., когато руски и български отряди се сражавали в Тракия против византийците. А когато цар Борис II и брат му Роман били отведени като пленници в Цариград, четиримата братя комитопули не само застанали начело на свободните български територии, но и взели активно участие във войната против Византия. Затова през 971 г., когато византийците превзели Североизточна България, комитопулите не признали чуждата власт и продължили да стоят начело на югозападните български земи. А за да подчертаят, че са продължители не само на политическия и държавен живот на непокорената част от българската държава, те приели при себе си избягалия от Преслав патриарх Дамян и му дали възможност и занапред да изпълнява задълженията си като глава на българската църква. Чрез приемствеността и по църковна линия още веднъж се подчертавало, че става дума за естествено и непрекъснато развитие на държавния живот на България. Разликата се състояла само в това, че държавният и църковният център на страната бил преместен на югозапад.

Приемствеността с Преславска България се изразила в целия политически и държавен живот: през 973 г. български пратеници преговаряли с немския император Отон I; през 976 г. били освободени земите на север от Стара планина и единството на българската територия от делтата на Дунава до Адриатическо море било възстановено; през 977 г. Самуил, останал единствен жив от четиримата братя, приел избягалия от Византия Роман и го признал за български цар като законен наследник на престола; през 997 г., когато цар Роман починал във византийската тъмница и вече нямало законни наследници от цар-Симеоновия род, едва тогава Самуил се провъзгласил за български цар, и т.н. [39].

Приемствеността по църковна линия първоначално се осъществявала от патриарх Дамян. Негови приемници били патриарсите Герман (Гавраил) и Филип ­ първият светителствал във Воден и Преспа, а вторият ­ в Охрид. В “Дюканжовия списък” от ХII в. те са посочени като архиепископи, тъй като по това време в югозападните български земи вече била създадена Охридската българска архиепископия [40].

Името на последния патриарх Давид липсва в “Дюканжовия списък” и това е напълно естествено ­ с неговото детрониране престанала да съществува патриаршията на Първата българската държава. Името на Давид се среща обаче два пъти в хрониката Йоан Скилица ­ през 1016 г. при възкачването на Иван Владислав на престола, и през 1018 г. ­ при покоряването на българските земи от Василий II Българоубиец [41]. И двата пъти той е наречен “архиепископ на България”, тъй като през ХI и ХII в. византийските автори упорито не желаят да говорят за българската патриаршия.

Обхватът на българската патриаршия се променял в зависимост от териториалните промени на държавата. Югозападните български земи обаче през цялото това време се намирали трайно в пределите на патриаршията. Това дало възможност тук да бъде извършено голямо църковно строителство. Край Скопие цар Роман основал манастира “Св. Георги Бързи” като царски манастир и го наградил богато. В Охрид цар Самуил построил катедралния храм “Св. София”. От това време са манастирът “Св. Богородица” край Дебър и църквата “Св. Георги” в Струга и т.н. Голям религиозен център бил о-в Ахил или Малка Преспа в Преспанското езеро. Тук се намирал манастирът “Св. Богородица”, а и досега личат развалините на 11 манастира и църкви. В Охрид, където цар Самуил пренесъл столицата си, силно преувеличеното предание говори за съществуването на 360 църкви и параклиси. По същия начин се разказва за 60 църкви в Костур, за 99 манастира южно от Прилеп, за много църкви във Велешко, и други [42].

За 180 години българско присъствие и 154 години българска църква в Македония резултатите са трайно християнизиране на населението, изграждането на устойчива църковна организация, огромно църковно строителство, трайно формиране на населението като част от българската народност ­ с българско народностно съзнание, със старобългарски говорим и книжовен език, с названието “българи”.

1. Събев, Т. Самостойна народностна църква в средновековна България. С., 1987, 72-74; Илиевски, Д. Автокефалността на македонската православна црква. Скопие, 1972, 5-8.
2. Илиевски, Д. Цит. съч., 8-9.
3. Събев, Т. Цит. съч., 89-90.
4. Петров, П. Образуване на българската държава. С., 1981, 64-65.
5. Петров, П. Цит. съч., с. 186.
6. Пак там, 58-63, 296-308.
7. Петров, П. Покръстване на българите. ИПр, 1965, кн. 3, с. 39.
8. Митрополит Симеон. Писмата на Теофилакта Охридски. СбБАН, т. 27, С., 1931, 256-260.
9. Петров, П. Покръстването…, с. 39.
10. Гръцки извори за българската история (по-нататък: ГИБИ). Т. III, С., 1960, 191-193.
11. Снегаров, Ив. Християнството в България преди покръстването на княз Борис (865). ­ ГДА, т. 5, 1956, с. 202.
12. Илиевски, Д. Цит. съч., с. 10; Събев, Т. Цит. съч., с. 99.
13. Георгиев, Е. Кирил и Методий. Истината за създателите на българската и славянската писменост. С., 1969, с. 95 и сл.
14. История на България, т. 2, С., 1981, 128-129.
15. История на България, т. 2, с. 134.
16. Пак там, 159-160.
17. ГИБИ. Т. IV, С., 1961, 29-30; Т. V, С., 1964, с. 119, 287-288 и 292.
18. Митрополит Симеон. Цит. съч., 258-259.
19. Бешевлиев, В. Първобългарски надписи. С., 1979, с. 134.
20. Петров, П. За годината на налагане на християнството в България. ­ ИИИ, т. 14-15, С., 1964, 588-589.
21. Латински извори за българската история (по-нататък: ЛИБИ). Т. II, С., 1958, с. 77, 122 и 124.
22. Снегаров, Ив. Старобългарският разказ “Чудо на св. Георги с българина” като исторически извор. ­ ГДА, т. IV, С., 1955, с. 225.
23. Киселков, В. Презвитер Козма и неговите творения. С., 1943, с. 26.
24. Мутафчиев, П. История на българския народ. Т. I С., 1943, 61?62; Филиповић, М. Основни карактер и структура народног веровања у источном делу Jугославиje. Зборник матице српске. Сериjа друштвених наука. Т. 6, Нови сад, 1953, с. 62.
25. ЛИБИ, II, 80-122.
26. Петров, П. Покръстването…, 51-52.
27. Теофилакт. Климент Охридски. Прев. Ал. Милев. С., 1955, 69-73.
28. Милев, Ал. Жития на св. Климент Охридски. С., 1961, с. 130.
29. Иванов, Й. Български старини из Македония. С., 1970, с. 306.
30. Милетич, Л. Към фреските на манастира “Св. Наум”. ­ МПр, 1925, кн. 3, 229-238.
31. Теофилакт. Цит. съч, 73-87.
32. ГИБИ, т. V, с. 284.
33. История на България, т. 2, с. 321.
34. История на България, т. 2, 287-288 и 332, бел. 56-62.
35. Пак там, с. 292 и 333, бел. 106.
36. Дуйчев, Ив. Из старата българска книжнина. Т. II, С., 1944, с. 168.
37. Иванов, Й. Цит. съч., с. 566.
38. Иванов, Й. Цит. съч., с. 566; ГИБИ, т. V, с. 242 (Епархийски списък от времето на Йоан Цимисхий).
39. История на България, т. 2, с. 397 и сл.
40. Иванов, Й. Цит. съч., с. 566.
41. ГИБИ, т. VI, С., 1965, с. 288 и 291.
42. Димевски, Сл. Црковна историjа на македонскиот народ. Скопие, 1965, 24-25.

**********************************

ВТОРА ГЛАВА
ОХРИДСКАТА БЪЛГАРСКА АРХИЕПИСКОПИЯ (1018-1767 г.)

1. Създаване, териториален обхват и статут
   2. Архиепископията ­ оръдие на византийската имперска политика
   3. Охридската българска архиепископия през първата половина на ХIII век
   4. Охридската българска архиепископия до края на ХIV век
   5. Охридската българска архиепископия в пределите на Османската империя
   6. Ликвидиране на Охридската българска архиепископия
2. Създаване, териториален обхват и статут

Веднага след завладяването на българската държава през 1018 г. византийците пристъпили към ликвидиране на българските държавни институции: била премахната царската институция; било въведено византийското административно деление на области (теми), начело с назначавани от императора областни управители и други държавни служители. В земите между Дунав и Стара планина била създадена темата Паристрион (Подунавие).

В югозападните земи, там където се простирала българската държава след 1001 г., била формирана темата България; тя обхващала земите от София до Централна Албания и от Белград до Остров и Костур. Останалите български земи били включени преди това във вече съществуващите византийски теми.

Успоредно с тези промени императорът Василий II пристъпи и към ликвидиране на българската патриаршия, тъй като тя била символ и опора на българската държавност. Така се стигнало до отстраняването на патриарх Дамян от патриаршеския престол и преобразуването на патриаршията в архиепископия, известна като Охридска българска архиепископия с център гр. Охрид. За архиепископ бил избран от синода на архиепископията монахът Йоан, българин по произход [1]. В Дюканжовия списък се уточнява, че той бил от Дебър, от село Агноандини, игумен на тамошния манастир “Св. Богородица” [2]. По всичко изглежда, че този избор е станал не без намесата на императора Василий II и със съгласието на Цариградската патриаршия. Същевременно за времето от 1019 до 1025 г. императорът издал три грамоти, с които определил обхвата, статута и правата на архиепископията и на отделните епископства.

Още с първата грамота, издадена през 1019 г., императорът определя присъединяването на “държавата на българите към Византия като най-голямата добрина, с която бог някога бил дарявал страната му. Във втората грамота от 1020 г. той отбелязва, че е покорил българската държава “не без кръв, не без труд и пот, а с многогодишна упоритост”. Затова нарежда в новосъздадената архиепископия да бъдат включени “всичките български епископства, както и всички други градове, които бяха под властта на цар Петър и Самуил и се държаха от тогавашните архиепископи [т.е. патриарси]”.

С първата грамота в обхвата на Охридската българска архиепископия били включени 16 епархии (епископства): Охрид, Кастория (Костур), Главиница, Мъглен, Бутели (Битоля), Струмица, Моровизд, Велбъдж (Кюстендил), Триадица (Средец, София), Браничево (Костолац), Ниш, Белград, Трамос (Срем), Скопие, Призрен, Липлян и Сервия.

С втората грамота били прибавени още 13 епископства: Дръстър (Силистра), Видин, Раса (Нови пазар), Орея, Черник, Химара, Адрианопол (Дринопол, в Албания), Козъл, Петра и Риги.

С третата грамота, издадена между 1020 и 1025 г., към архиепископията били присъединени още две епископства ­ Стаг и Верея (Бер) [3]. По този начин на Охридската българска архиепископия станали подведомствени 32 епископства, обхващащи цялата територия от делтата на Дунава до Централна Албания и от Белград до Костур и Бер. Това ще рече, че архиепископията се разпростряла върху темите България и Паристрион.

Особено интересен е текстът за епископството на Дръстър (Силистра): “Защото тая [епархия] е блестяла с архиепископско достойнство, а след това архиепископите [й] са се премествали от едно място на друго, единият в Триадица, другият във Видин и в Мъглен, а след това ние намерихме сегашния архиепископ в Охрид. Затова [заповядваме] самият Охрид да има архиепископ, а за Дръстър да бъде ръкополаган епископ”[4]. Това сведение, като се изключи назоваването на българските патриарси като архиепископи, по красноречив начин обяснява приемствеността между българската патриаршия и Охридската българска архиепископия като неин наследник.

С грамотите се определя и какво зависимо население трябва да има всяка епархия. Най-големите епархии ­ Охрид, Главиница, Ниш, Белград, Видин, Дръстър и други, имали по 40 парици и 40 клирици. След тях идвали епархиите с по 30 парици и 30 клирици, а най-малките имали съответно по 12 парици и по толкова клирици. Същевременно на охридския български архиепископ се предоставяло правото да събира църковен данък (каноникон) от цялата подвластна му територия.

За да не бъдат накърнявани правата на Охридския български архиепископ, Василий II предписвал на “българските епископии да не роптаят, а да се задоволяват с това, що е тяхно и утвърдено от старо време, и винаги и неизменно да се ограничават в своето владение”. По същия начин се предписвало на всички стратези, другите служители и архонти в диоцеза на архиепископа “да не се намесват в делата нито на български манастир, нито на църква, нито в каквато и да е изобщо църковна работа, и да не бъркат нито нему, нито на подчинените му пребоголюбиви епископи и да не им пречат, за да не си навлекат подобни хора големия и безмилостен гняв на царството ми”.

Предписвало се също така съседните митрополити да не се намесват и да не предявяват претенции към епархиите на Охридската българска архиепископия. Особено характерни са забраните към митрополита на град Драч. “А на митрополията на Дирахиум заповядваме да остане само на своя престол, да се задоволява от своите имоти и доходи и да не встъпва в епископиите на България, тъй като тях ги утвърдихме за архиепископа на България, който ги е имал още от старо време и властта му е била установена в старо време”. [5]

След смъртта на император Василий II (1025 г.) започнало стесняването на диоцеза на Охридската българска архиепископия: отпаднали Дръстърското, Верийското, Сервийското и всички епископства в Албания, Епир и Тесалия. Списъците от ХI и ХII век сочат, че от 22 епархии останали само 18; че чрез разделяне на някои от тях били образувани 6 нови епископства, така че общият брой епископства станал 24. [6]

Големи промени ставали и през ХIII и ХIV век, до падането на Балканския полуостров под турска власт, когато диоцезът на архиепископията попадал в пределите ту на една, ту на друга балканска държава.

2. Архиепископията ­ оръдие
   на византийската имперска политика

Византийският император Василий II воювал с българите цели 40 години, докато най-сетне успял да завладее българските земи. Затова, за да може да затвърди постигнатите успехи, той проявил известен такт. В една от грамотите, дадена на Охридската българска архиепископия, той изрично сочи, че е решил да запази непокътнати правата на тази страна, като ги потвърди с императорски хрисовули и грамоти. И наистина, той запазил данъчните задължения такива, каквито били при царете Петър и Самуил. По този повод хронистът Йоан Скилица отбелязва изрично: “Императорът Василий, когато покорил българите, нищо не искал да измени, нито да прави изобщо нововъведения, а оставил нещата в прежното им състояние, така както ги бил наредил Самуил, а именно: всеки българин, който имал чифт волове, да дава на държавата по една крина жито и толкова просо и по една стомна вино” [7].

Израз на такт и далновидност било и създаването на Охридската българска архиепископия, която не била пряко подчинена на Цариградската патриаршия, и особено разпореждането за архиепископи да бъдат избирани само българи.

След смъртта на Василий II неговите приемници забравили заветите на своя бележит предшественик и започнали да провеждат политика на пълен произвол по отношение на българите.

В българските земи били назначавани предимно византийски служители, отличаващи се с алчност и подкупност. Била въведена византийската данъчна система, а след 1040 г. ­ и паричен данък. Бирниците произволно определяли данъците и дори, по думите на охридския архиепископ Теофилакт, “мерят земята с крачките на бълхата”. Започнало отново да се шири робството. Същият Теофилакт пише до видинския епископ: “Жестоки бирници ли имаш? Но те не са по-жестоки от онези на тукашните страни, които от пет деца откарват едното в робство, както от добичетата се взема на пет едно или на десет едно”.

Особено пагубна се оказала политиката на империята за подтискане на българското народностно самосъзнание: асимилиране на членовете на царската фамилия и болярството чрез смесени бракове, изселване на българи в Мала Азия и заселване на малоазийско население в българските земи, налагане на общовизантийското название “ромеи” и т.н. [8]. В тази политика на ромеизация, водеща до погърчване, особена роля била определена на Охридската архиепископия.

Първият удар върху Охридската българска архиепископия бил нанесен след смъртта на Йоан Дебърски (1037 г.). Отсега нататък начело на архиепископията заставали все гърци. При това архиепископите били назначавани от цариградските императори, а синодът само ги ръкополагал [9]. За около два века, до началото на ХIII век, на архиепископския престол се изредили 11 души. Най-изтъкнати от тях били Лъв Пафлагонски, Теофилакт Охридски, Йоан Комнин (племенник на императора Алексий Комнин) и Йоан Каматир. По същия начин при избора и ръкополагането на епископи най-грубо започнали да се месят и висшите провинциални служители. Така ръководният клир на архиепископията станал оръдие на цариградската светска и църковна власт и ярък проводник на тяхната политика на ромеизация [10].

Най-ярка изява на тази политика било въвеждането на гръцкия език като официален и литургичен. Започнало преследване и унищожаване на старата българска книжнина ­ от времето на Златния Симеонов век останали само отделни съчинения; ограничило се до минимум съставянето на нови книжовни паметници на български език. Изчезнало дори славянското Житие на св. Климент Охридски, а Теофилакт Охридски написал ново на гръцки език. Пострадала и българската географска номенклатура ­ били сменени или били възстановени античните имена на области и селища. Дори названията “българи” и “България” постепенно били отдавани на забрава [11].

В началото на ХII век, в един от епархийските списъци, Охридската българска архиепископия е наречена “Първа Юстиниана”. Това название било взето от една новела на император Юстиниан I от 535 г., с която той въздигнал родното си място Ведериана в град Първа Юстиниана и провъзгласил духовния му глава за архиепископ. Така бил направен опит Охридската българска архиепископия да бъде представена като наследник не на българската патриаршия, а на тази някогашна Първа Юстиниана [12]. И след време предстоятелят на архиепископията ще започне да се подписва “архиепископ на Първа Юстиниана и на цяла България”.

Охридските архиепископи и останалият византийски клир се отнасяли с високомерие и неприязън към местното българско население. Това проличава особено в писмата на архиепископ Теофилакт. Той нарича страната на българите “същинско блато”, жителите й “жаби”, а себе си оприличава на “орел”. В друго писмо българите са наречени “мръсни роби и варвари, от които се носи кучешка воня на овча кожа, които са съвсем бедни”. И накрая ­ “аз се оварварих, живеейки сред българите” [13].

Разбираемо е след всичко това, че архиепископът ще влезе в конфликт с някои свои епископи, които все пак били по-близко до народа и неговите нужди. Особено остър бил конфликтът на Теофилакт Охридски с населението на Охрид: “Те се втурват в града с веселие и грабят и разнасят всичко, и никой не се избавя, никой не се спасява. Защото кой може да противостои на гражданите?” Напуснали го дори собствените му парици и клирици и избягали в гората. Зародило се широко протестно движение, начело на което застанал парикът Лазар. Разраснало се и богомилството, което придобило ярко изразена антивизантийска насоченост [14].

По време на византийската власт през XI и XII век в диоцеза на Охридската българска архиепископия били създадени много манастири и църкви. Сигурни данни има за обновяването на манастира “Св. София” в Охрид, както и за построяването на редица други: “Св. Богородица” в Охрид, “Св. Богородица милостива” при с. Велюса (Струмишко), “Св. Богородица” при с. Матеиче (Кумановско), “Троеручица” при Скопие, “Св, Архистратиг Михаил” в Скопие, църквите “Св. Пантелеймон” в с. Нерези (край Скопие), “Св. Йоан Бигор” на р. Радика, “Св. Георги” в Положко и други [15].

Въпреки това масирано църковно строителство и активната политика на ромеизация, български духовници и книжовници продължавали да преписват стари книги и да превеждат нови. Така се появили евангелия, псалтири, триоди и други, които продължили старобългарската книжовна традиция от времето на Първата българска държава. Голяма роля за опазване и развитие на старобългарската книжнина изиграли основаните по това време три манастира от български духовници: Осоговският манастир близо до Кюстендил ­ от Йоаким Осоговски, Лесновският (до с. Лесново, Кочанско) ­ от Гаврил Лесновски, и Пчинският (на р. Пчиня) ­ от Прохор Пчински [16].

3. Охридската българска архиепископия
   през първата половина на ХIII век

В края на ХII век Византия понесла редица удари от своите съседи и започнала да се разпада като държава: нашествия на нормани и маджари, възстановяването на българската държава, създаване на Латинската цариградска империя през 1204 г. и т.н. При тази сложна обстановка части или пък целият диоцез на Охридската българска архиепископия попадали в една или друга държава, което се отразило както на неговата цялост, така и на дейността му.

Още през 1183 г., когато унгарците превзели северозападната част на Балканския полуостров, от архиепископията отпаднали Белградската, Браничевската, Нишката и Средечката (Софийската) епархии. Само след две години обаче, когато Византия сключила мирен договор и съюз с Унгария, архиепископията си възвърнала споменатите епископства [17].

Особено тревожно за империята станало положението след 1185 г., когато на политическата сцена излезли България и Сърбия като врагове на Византия. Тогава именно била създадена Търновската архиепископия: в състава й влезли епархиите на север от Стара планина и тя вече започнала да се изявява като съперник на гърцизираната Охридска архиепископия.

През времето от 1191 до 1204 г. България постигнала големи успехи срещу Византия. Тогава именно от Охридската българска архиепископия отпаднали и били присъединени към Търновската архиепископия следните епархии: Видинска, Средечка, Велбъджска, Нишка, Браничевска, Белградска, Призренска и Скопска. А през 1204 г., когато била образувана Латинската цариградска империя, в Девол и Костур били наложени латински епископи. Скоро след това останалите епархии в Македония влезли в състава на българската държава [18].

Българските власти в лицето на цар Калоян запазили диоцеза на Охридската българска архиепископия, но пристъпили към побългаряване на нейния клир. В едно послание на охридския архиепископ Димитър Хоматиан от 1219 г. се съобщава: “Не преди много време българската власт, като завладя нашата такава, постави навсякъде в църквите от тоя край и архиереи от българска народност, понеже от бившите в тях свещенослужители едни предпочитаха поради промяната на властта да се преселят другаде, за да се спасят, а други вече бяха измрели. Тези български архиереи ръкополагаха по време на своето служене мнозина с чин дякони, поддякони и свещеници, които, постъпвайки съгласно със старите свещенически правила за светата църковна служба, останаха дордето тая власт пропадна”, т.е. до 1215 г.

Положението коренно се изменило след 1215 г., когато диоцезът на архиепископията попаднал в пределите на Епирския деспотат, начело на който застанал Теодор Комнин (1215-1230). Тогава именно архиепископ станал известният Димитър Хоматиан. Грък по народност, сам отбелязвайки, че по време на българската власт бил станал варварин, той се заел да върне прежния статут и положение на архиепископията. А това означавало преди всичко да се реши проблемът с българските епископи и ръкоположените от тях по-низши църковни дейци.

В посоченото вече послание от 1219 г. Димитър Хоматиан продължава: “Преселилите се архиереи се върнаха обратно от чужбина в полагащите им се епархии. След като те се завърнаха, разисква се въпросът, дали трябва да се приемат ръкоположените от българските епископи. Едни бяха на мнение последните и ръкоположените от тях да се отхвърлят ­ те ги нарекоха прелюбодейци и натрапници… От други пък тяхното неприемане се счете за несъгласно и недостойно за хуманния обичай на църквата, защото, казват, те не само не са на противно мнение с нас в догмите на вярата, но са напълно съгласни с нас и съблюдават в църковната уредба същите закони с нас. Че цялото Свето писание и поведението и живота на светиите, преведени на техен език от нашите книги, направляват и поддържат тяхното поведение” [19].

За разрешаването на този заплетен въпрос бил свикан синодът на архиепископията. Тук противоречията още повече се засилили: едни от епископите били за изгонване на всички български духовници, други ­ за тяхното оставане. Най-сетне в спора се намесил и самият епирски деспот Теодор Комнин, който бил заинтересован от запазване на единството на архиепископията и не желаел да влошава отношенията си с България. Явно трябвало да се търси компромис. Затова синодът гласувал следното решение: “Ръкоположените в Загора [= България] български епископи да са от днес напълно отстранени от църквите, в които са били наречени, понеже са били произведени въпреки точността и преданието на каноните и са се облекли даже в епископско достойнство с помощта на светската власт, и да не се поддържа в тях никаква надежда за възстановяване в бъдеще, защото живите законни архиереи са се установили вече в полагаемите им се епархии, в които са били наречени, а в ония, гдето законно служителите преди тях не бяха живи, ще се нарекат други вместо тях. Ръкоположените пък от тях дякони, поддякони и свещеници да бъдат приети в олтара и да съслужват с останалото свещеническо изпълнение, понеже са приели ръкоположението си от православни и според свещеническия обичай на църквата [20].

Все по това време, докато се решавал този въпрос, от Охридската българска архиепископия се отцепила Сърбия и основала своя автокефална сръбска архиепископия, в която влезли епархиите Рашка, Призренска, Липенийска и Сремска. По този повод до новопровъзгласилия се сръбски архиепископ Сава било отправено протестно писмо със следните обвинения: получил архиерейски сан от чужда духовна власт и в нарушение на каноните; навлизане в Рашката епархия, в която имало назначен епископ от Охридската архиепископия; сваляне на призренския епископ, който също бил назначен от охридския архиепископ, и заменянето му със сърбин [21].

И така, в северните територии на Охридската българска архиепископия възникнала нова църковна структура, която след време многократно щяла да предявява претенции за някои от нейните епархии.

През 1230 г. в битката при с. Клокотница, Хасковско, войските на епирския деспот били разгромени, а самият Теодор Комнин с цялото си семейство паднал в български плен. Властта на българския цар Иван Асен II се разпростряла над целия Епирски деспотат и достигнала чак до Адриатическо море. Така в пределите на българската държава влязъл отново целият диоцез на Охридската българска архиепископия.

В новоприсъединените югозападни области били назначени български областни управители и други административни и военни лица. Такъв бил например протосеваст Прибо, управител на Скопската област. Предстояло да бъдат уредени и църковните въпроси, по-точно положението на Охридската архиепископия и взаимоотношенията й с Търновската архиепископия.

Липсват конкретни данни какво точно е било направено. Несъмнено е обаче, че диоцезът и статутът на архиепископията били запазени: синодът й продължавал да заседава и да взема решения; архиепископът контролирал епископите и бдял за единството на диоцеза; продължавал да функционира архиепископският съд. Същевременно обаче, без да се прибягва до крути мерки, процесът на побългаряване на клира продължило [22].

Неизбежни били сблъсъците с българската власт в диоцеза. За такъв случай например става дума в едно писмо на архиепископ Димитър Хоматиан до скопския епископ. Някой си свещеник Драгомир от с. Рахово, Скопско, бил замесен в сбиване със слуги на протосеваст Прибо, при което се стигнало и до убийство. По нареждане на Прибо имуществото на свещеника било конфискувано в полза на хазната, а епископът му забранил да свещенодейства, отлъчил го от църквата и го анатемосал [23]. Ясно е, че протосевастът е действал в унисон с епископа. И все пак Прибо уведомил писмено за всичко това архиепископа.

Димитър Хоматиан бил безспорен авторитет в Охридската българска архиепископия и с него трябвало да се постъпва внимателно. Същевременно това бил човек, свързан с прогонването на българските епископи. Той продължавал да провежда политиката на ромеизация: налагал гръцкия език, подписвал се в документацията си като “епископ на Първа Юстиниана и на цяла България”, написал дори Житие на Климент Охридски на гръцки език. Но като висш църковен деец в Епирския деспотат Димитър Хоматиан взел дейно участие в противопоставянето на Никейската империя, а оттук се изострили и отношенията му с никейския гръцки патриарх. Затова през 1235 г., когато бил сключен българо-никейският съюз, когато с помощта на никейския император и никейския патриарх била възобновена българската патриаршия, залязла и звездата на Димитър Хоматиан. Той вече не се споменава като предстоятел на Охридската българска архиепископия. А след него вече не било трудно Българската търновска патриаршия да установи по-голяма власт над архиепископията.

4. Охридската българска архиепископия
   до края на ХIV век

През 1246 г. Никейската империя отнела на България Родопската област и голяма част от Македония, а през 1261 г. император Михаил VIII Палеолог изгонил латинците от Цариград и възстановил Византийската империя. По време на тези бурни събития, когато империята водела войни с остатъците от Епирското деспотство, с българи и сърби, със сицилианския крал, диоцезът на Охридската българска архиепископия губел ту едни, ту други епархии; изпаднал и под силна зависимост от възобновената Цариградска патриаршия. Общо взето обаче той запазил положението и статута си на независима църковна институция.

През 1272 г. императорът Михаил VIII Палеолог решил да използва Охридската българска архиепископия за политическите цели на византийската дипломация ­ против България и Сърбия. Той издал специален хрисовул, с който представил архиепископията като приемник на Първа Юстиниана. Това означавало, че църквите на България и Сърбия, които при император Василий II влизали в обсега на Охридската българска архиепископия, и сега канонически й принадлежали. Нещо повече. На Лионския събор през 1274 г., когато се разисквало единството на християнската църква, византийската делегация заявила, че автокефалните църкви на България и Сърбия не са канонични, поради което трябва да минат на подчинение на Охридската българска архиепископия [24]. Това предложение не получило желаната подкрепа, но то е показателно за намерението на империята да използва архиепископията за чисто политически цели.

Към края на ХIII в., по времето на крал Стефан Урош II Милутин (1282-1321), започнало разширението на Сърбия на юг, в пределите на Охридската българска архиепископия. Границата с Византия достигнала северно от линията Струмица, Просек, Прилеп, Охрид и Кроя. Съвсем естествено било, че от архиепископията били откъснати епархиите Скопска, Мороздвиска, Дебърска и част от Пелагонийската, като били присъединени към сръбската Ипекска архиепископия. Така в края на ХIII в. Охридската българска архиепископия обхващала в диоцеза си само 11 епархии: Охридска, Костурска, Деволска, Главенишка, Канинска, Пелагонийска, Мъгленска, Сланишка, Гребенска, Струмишка и Влашка [25].

От 20-те години на ХIV век Сърбия отново започнала завоеванията си на юг. А през времето от 1334 до 1345 г., при крал Стефан Душан, цяла Македония и Албания влезли в пределите на сръбската държава. Това поставило въпроса за отношението на новите завоеватели към Охридската българска архиепископия.

По време на частичното завоевание отделните епархии били откъсвани от Охридската българска архиепископия и присъединявани към Ипекската архиепископия. Сега обаче, когато в обширната Душанова държава имало две архиепископии, положението коренно се променило. Новите власти решили, че могат да се възползват от авторитета на Охридската българска архиепископия за своите политически цели: да приобщят българското и албанското население към сръбската държава; да се укрепи властта на сръбския крал в новите земи и евентуално да бъде подкрепена идеята му да седне на византийския престол. Затова правата, диоцезът и статутът на архиепископията били запазени. А тя от своя страна побързала да покаже благоразположение към новия си господар.

На 16 април 1346 г., Великден, в Скопие бил свикан многоброен църковен събор. На него, по искане на Стефан Душан, българският патриарх Симеон със синода си и охридският архиепископ Николай със синода си провъзгласили сръбския архиепископ Йоаникий за патриарх. След това двамата патриарси и охридският архиепископ коронясали крал Стефан Душан за цар, жена му Елена за царица, а сина им Урош за крал. Участието на охридския архиепископ в тези събития ясно показва промененото отношение и благосклонност на сръбските власти към Охридската българска архиепископия [26].

И по време на сръбското владичество, особено при Стефан Урош II Милутин и Стефан Душан, продължило строителството иа манастири и църкви. С името на Стефан Милутин са свързани: обновяването на манастирите “Св. Георги” в Нагоричино (Кумановско), “Св. Никола” в Кожле (на устието на р. Пчиня), “Троеручица” и “Св. Георги Бързи” в Скопие; “Св. Никита” в Скопска Черна гора, Модричкия в Дримкол, Гостиварския “Св. Георги” в Кичево, “Св. Богородица Елеуса” във Водно (Скопско), “Св. Йоан Златоуст” в с. Козарево, “Св. Възнесение” в Баняни, църквата “Св. Константин” в Скопие, и други. С името на Стефан Душан също така е свързано голямо църковно строителство.

Не останали по-назад и някои от местните боляри и феодални владетели: протосеваст Хрельо обновил църквата “Св. Архангел” в Щип; боляринът Йоан Оливер обновил Лесновския манастир; севастократор Деян основал Жеглиговския манастир, крал Вълкашин основал Марковия манастир при р. Сушица, и т.н. [27]

Няма съмнение, че цялата тази дейност не е израз само на благочестие. Очевидно сръбската власт, за да се закрепи в западните български земи, е трябвало с щедростта си да спечели на своя страна ръководството и клира на Охридската българска архиепископия.

След 1366 г., когато се разпаднала обширната Душанова държава, епархиите на Охридската българска архиепископия се оказали в няколко държавици: кралството на Вълкашин (тук се намирало седалището на архиепископията); деспотството на Хлапен; деспотството на Симеон в Епир и Южна Албания; канино-авлонското деспотство; елбасанското княжество; велбуждското деспотство [28]. Архиепископията запазила автокефалността си по отношение на останалите балкански църкви, но териториалният й обхват си останал в посочените 11 епархии. С този си териториален обхват тя попаднала в пределите на Османската империя.

 

 

5. Охридската българска архиепископия
   в пределите на Османската империя

Завладяването на територията от Серес до Битоля и Охрид от османските турци станало между 1382 и 1388 г., когато все още съществували околните балкански държави Византия, България, Сърбия, Босна и Албания. При това положение новите завоеватели не само не посегнали на териториалния обхват и статута на Охридската българска архиепископия, но и били заинтересовани да я подкрепят в противопоставянето й на Цариградската патриаршия. От своя страна и архиепископията, принудена да се съобразява и да си сътрудничи със завоевателите, направила опити да извлече от това за себе си максимална изгода.

Още в края на XIV век, когато османските турци превзели столицата Търново, заедно с ликвидирането на българската държава била ликвидирана и Търновската патриаршия, а низвергнатият патриарх Евтимий бил изпратен на заточение. От това се възползвала Охридската българска архиепископия, която в началото на XV век наложила властта си над софийската и видинската епархия, като предявила претенции и за други български епархии. Същевременно обаче още в края на XIV век Цариградската църква успяла да се споразумее със султанската власт и станала официален представител на християните в Османската империя. Това й дало възможност да спечели спора с архиепископията: само след няколко години патриаршията поставила спорните епархии под своя юрисдикция [29].

През 1439 г. във Флоренция бил проведен събор, на който цариградският патриарх и няколко епархийски архиереи от Балканския полуостров сключили уния с Рим. Охридският архиепископ не се присъединил и не признал тази уния. Това му дало възможност да си спечели славата на борец за православието. А и султанската власт се отнасяла подозрително към тази уния, в която виждала създаването на антитурски съюз (Цариград бил превзет чак през 1453 г.) А от всичко това се възползвала Охридската българска архиепископия и разширила юрисдикцията си над Влашко и Молдова. Когато обаче Цариград бил превзет от турците, борбата между униати и техните противници станала безпредметна. В резултат на това влиянието на Охридската архиепископия над Влашко и Молдова постепенно намалявало и не след много време те преминали отново в лоното на Цариградската патриаршия [30].

След 1453 г., не без съдействието на турските власти, Охридската българска архиепископия успяла да присъедини към диоцеза си и епархиите на сръбската Ипекска архиепископия. С това старата вражда, съществуваща още от първата половина на ХIII век, избухнала с нова сила. През първата половина на ХVI век в спора се намесили александрийският и цариградският патриарх, като взели страната на охридския архиепископ. Това е време, когато архиепископията достигнала най-големия си териториален обхват. В диоцеза й влизали 33 епархии: 13 в Македония ­ Охридска, Гребенска, Костурска, Струмишка, Мъгленска, Битолска, Кичевска, Дебърска, Положка, Скопска, Кратовска (или Мороздвижка), Банска (Кюстендилска) и Преспанска; 5 в Албания ­ Корчанска, Авлонска, Белградска (Бератска), Спатска и Музакийска; 14 в сръбските земи ­ Призренска, Новобърдска, Будимлска, Новопазарска, Ипекска, Цетинска (Далматинска), Херцеговинска, Босненска, Зворнишка, Студеничка, Белградска, Смедеревска, Белоцърквенска и Угърска; една в Моравско ­ Нишка. С други думи, диоцезът на Охридската българска архиепископия обхващал Македония, Стара Албания, Стара Сърбия, Черна гора, Сърбия (без Тимошко), Срем, Бачка и Банат [31].

Все по това време Охридската българска архиепископия повела успешна борба с католическата пропаганда на Балканския полуостров. Била закрита католическата епископия в Авлона, и архиепископията възстановила влиянието си над Южна Албания. Същото станало и в районите на Янево (Ново бърдо) и Призрен, където преди това католическата пропаганда имала известни успехи. Нещо повече, Охридската архиепископия успяла да подчини и православните общини в Далмация, Венеция и Италия (Апулия, Калабрия и Сицилия), които се обособили в Италийска епархия начело с митрополит [32].

Отношенията на Охридската българска архиепископия с османската държава се запазили добри докъм 1466 г. След това обаче архиепископията била заподозряна, че подкрепя борбата на албанците начело с Георги Кастриоти. По нареждане на султана архиепископ Доротей бил изпратен на заточение и на негово място бил поставен гъркът Марк Ксилокарав. С това била възобновена въведената през XI век политика на византийските императори: султаните започнали да определят архиепископите, а архиепископският синод само ги ръкополагал. В това отношение особено големи права били дадени на охридския валия като представител на султана и на държавата: да предлага и да дава преценка за дейността на архиепископа. Отсега нататък без султански берат не можело да се ръкополага нито архиепископ, нито митрополити и епископи. А за добиване на султански берат трябвало да се заплати голяма такса, т. нар. пешкеш. Така издаденият берат давал пълни права на съответния духовник над епархията му: в работата му могли да се месят единствено синодът и кадията. Архиепископът пък имал право да назначава свещеници и монаси, да съди и наказва клира от митрополит до дякон, да се разпорежда с църковните имоти, да решава въпросите отнасящи се до брака, наследството и вярата. При това бератите се давали не на архиепископията като институция, а лично на всеки архиепископ, и се подменяли при всяко възкачване на нов султан на престола [33].

От 1529 г. започнали опитите за откъсване на сръбските епархии от Охридската българска архиепископия. Благодарение на добрите си отношения с властите обаче архиепископията успявала да осуети тези планове в продължение на близо 30 години. Едва през 1557 г., когато велик везир бил известният Мехмед Соколович, бил издаден султански ферман за възобновяване на Ипекската патриаршия. От този развой на нещата в архиепископията негодували, считали възстановяването на патриаршията за неканонично (с намесата на държавата), но били безсилни да се противопоставят на всемогъщия везир [34].

Възстановената Ипекска сръбска патриаршия откъснала от диоцеза на охридската архиепископия не само 14-те сръбски епархии, но и още четири ­ Скопската, Мороздвизката, Нишката и Кюстендилската (заедно с Разложко). Охридската архиепископия загубила влиянието си и над Италийската епархия. Същевременно някои от епархиите били въздигнати в митрополии. Така в края на ХVI и началото на ХVII век диоцезът на архиепископията обхващал 18 епархии: от тях 9 митрополии ­ Костурска, Пелагонийска, Воденска, Гребенска, Белградска, Авлонска, Струмишка, Корчанска и Дебърска; и 9 епископии ­ Сисанийска, Мъгленска, Молисковска, Преспанска, Кичевска, Спатска, Велешка, Горска и Елбасанска [35].

Около средата на ХVII век диоцезът на Охридската българска архиепископия намалял още повече и обхващал 9 митрополии и 5 епископии. В този си обхват диоцезът на архиепископията се запазил почти без промени чак до нейното ликвидиране през 1767 г. [36].

Интересни данни за вътрешния живот на Охридската българска архиепископия и отношенията й с османската държава съдържат протоколите на битолския кадия, където са регистрирани голям брой султански берати. От тях става ясно например, че охридският архиепископ наемал еничари за телохранители (ясакчии); че през 1641 г. за битолски митрополит бил назначен Йосиф, който заплатил 5000 акчета за дадения му берат; през 1641 г. друг Йосиф заплатил 16 400 акчета, за да получи берат за митрополит на Битоля, Прилеп и Лерин; през 1647 г. таксата (пешкеш) за охридски архиепископ била повишена на 1000 жълтици (104 000 акчета), но тъй като никой не могъл да внесе такава голяма сума, в продължение на 3 ­ 4 години длъжността не била заета от никого; през 1656 г. пък един архиепископ получил берат за 1000 жълтици, внесъл 60 000 акчета, но не могъл да събере останалите и напуснал длъжността, и т.н. [37]

По време на турското робство Охридската българска архиепископия запазила своето вътрешно устройство и управление. Върховен управителен орган бил синодът, който се състоял от толкова членове, колкото били епархийските архиереи, и в този си състав ръкополагал архиепископа. По важни въпроси били свиквани архиепископски или църковнонародни събори. Отделните епархии също имали епархийски съвети в зависимост от ранга си се ръководели от митрополити или епископи. Продължили да действат и църковно-съдебните инстанции ­ архиепископската и епископската (митрополитската). Те разглеждали както чисто църковни въпроси, така и граждански [38].

От началото на ХV век до 1767 г. на архиепископския престол се изредили 59 архиереи. Имало периоди, когато архиепископите се сменяли прекалено често. Така за времето 1688-1718 и 1745-1767 г., т.е. за около 50 години, се сменили 19 души; някои от тях управлявали по 2 ­ 3 години, а един само 7­8 дни. Преобладаващата част от тях били от гръцки произход. Имало обаче и архиепископи от славянски произход ­ поне за няколко от тях има конкретни данни [39].

Що се отнася до титлата на архиепископите, в изворите съществува най-голямо разнообразие: като се започне от най-кратката ­ “охридски архиепископ” и се стигне до най-сложната ­ “от бога избран архиепископ на Първа Юстиниана, охридски и на цяла България, Сърбия, Албания, Молдовлахия и на останалите”. Срещат се и други словосъчетания. От 1566 г. мнозина архиепископи започнали да си прикачват към титлата названието “патриарх”, а към архиепископията прибавяли и “патриаршия” [40]. Времето, когато тази нова титла започва да си пробива път, показва че една от причините ще да е подчертаването на по-високото йерархическо положение на архиепископията спрямо отделилата се сръбска Ипекска архиепископия.

По време на турското робство Охридската българска архиепископия вече не била политическо оръдие на Византия. И макар да налагала гръцкия език и гръцката книжнина, в диоцеза й се ширили славянският език и славянската книжнина. В новата обстановка не всички архиепископи били гърци. Още по-малък бил броят на епископите и най-малък на свещениците и монасите. Силното автохтонно течение в диоцеза на архиепископията, за което вече стана дума, било резултат не само на противопоставяне на домогванията от страна на Цариградската патриаршия, но и съобразяване с реалностите: многобройно българско, сръбско и албанско население.

Преди всичко положителен бил самият факт на съществуване и дейност на християнските институции, което осигурявало определени форми на самоуправление, запазване на бита и традициите, а оттук и на народността. Важно било и съществуването на християнски съдилища по църковни и граждански въпроси, което давало възможност да се избягва османската съдебна система.

Несъмнено най-положителният факт е създадената възможност за запазване и развитие на славянската писменост и книжнина. С изключение на най-западните и най-южните епархии, в Северна, Централна и Източна Македония се очертала българска зона на грамотност, където употребата на гръцкия език била силно стеснена и се запазила предимно в градовете.

Известно е, че на територията на Охридската архиепископия имало около 140 манастира. Една част от тях били в развалини, но напомняли за християнското минало. В повечето от тях кипяла грамотност на гръцки, български и сръбски език: младежи се обучавали на четмо и писмо, преписвали се съчинения на старите автори, размножавала се църковна литература, съчинявали се нови произведения. Само в зоната на българската грамотност са известни книжовните средища Охрид, Битоля, Скопие, Кратово, София и други, от които са познати имената на над 40 книжовници ­ сред тях такива известни писатели като Владислав Граматик, Мардарий, Димитър Кантакузин, поп Пею, Матей Граматик и т.н. Сътворената от тях книжнина не само запазвала и предавала на поколенията българската грамотност. Тя разказвала за българското минало, за български царе и патриарси, за борци и мъченици на християнската вяра [41].

Колкото и сложна да е преценката за дейността и ролята на Охридската българска архиепископия, за времето на турското владичество положителните елементи преобладават над отрицателните.

6. Ликвидиране
   на Охридската българска архиепископия

През цялото време на турското робство Охридската българска архиепископия била подложена на натиск от външни сили: турската власт от центъра и по места, Цариградската патриаршия, сръбската Ипекска архиепископия, съседните митрополити. Всички те не пестели методи и средства ­ като се почне от интриги и клевети, и се стигне до подкупи и насилие. Същевременно вътре в самата архиепископия се оформили две мощни противоположни течения, много точно формулирани от акад. Ив. Снегаров като фанариотско и автохтонно. “Привържениците на първото течение били обхванати от елиномания и с пари и интриги съдействували на разни фанариотски духовни лица да отнимат архиепископския престол. Те играели тая роля и поради лична корист, тъй като, при своеволното управление на епископите-фанариоти те имали възможност да разграбват църковните приходи и имоти. Привържениците пък на второто течение се движели от диоцезен патриотизъм и били решителни противници на фанариотското влияние. Имайки българско, албанско или куцовлашко потекло, те, ако и да употребявали гръцкия език в богослужението и в канцелариите на архиепископията и митрополиите, чувствали своето етническо отличие от същинските гърци и живеели с идеала да оформят своята архиепископия като църковен институт, различен по своя етнически вид от Цариградската патриаршия. За тая цел те считали за необходимо условие да не се допускат външни йерарси ?(чужденци, от друг диоцез) на архиепископския престол, а само туземци. Двете партии се борили, често с неравни сили…, понеже фанариотската партия била поддържана обикновено от турците, които, прикривайки се зад нея, се месили в избирането на архиепископите и извличали материални облаги” [42].

Много от охридските архиепископи станали жертва както на външен натиск, така и на борбата между двете противостоящи течения. Жертва на тази политика станал и последният охридски архиепископ Арсений, при когото била ликвидирана и самата архиепископия.

Конфликтът започнал през 1763 г., когато починал охридският архиепископ Йеремия. Тогава цариградският патриарх Йоаникий направил всичко възможно да постави на охридския архиепископски престол своето протеже йеромонах Ананий. За целта били използвани крайно непочтени средства: Патриаршията сама организирала подаването на молби от архиереи и граждани до нея с обвинения против архиепископа; издействала издаването на султански берат за провеждането на избори за архиепископ в Цариград от тамошните архиереи и то в нарушение на канона да бъдат предложени трима кандидати. Естествено при така организираната акция Ананий бил избран през 1764 г. и заминал за Охрид.

В Охрид обаче не приели патриаршеското протеже. Синодът на архиепископията избрал за архиепископ пелагонийския митрополит Арсений. Така конфликтът с Патриаршията се задълбочил още повече.

Новият цариградски патриарх Самуил организирал истинска кампания за отстраняването на Арсений и за ликвидиране на архиепископията. Той поставил начело на костурската катедра своето протеже Евтимий, около когото се групирало бойко ядро от четирима митрополити, костурски и охридски първенци против архиепископа. Основното обвинение било, че последният не могъл да се справи с многобройните дългове на архиепископията. Най-сетне ударът бил нанесен от девет митрополити, които открито преминали на страната на Патриаршията. Арсений бил сразен и принуден не само да си подаде оставката, но и сам предложил да бъде ликвидирана Охридската архиепископия. Била му оставена само пелагонийската епархия, но след няколко месеца го принудили да се откаже и от нея. Окончателното ликвидиране на Охридската архиепископия станало чрез издаване на султанско ираде през 1767 г., с което диоцезът й се присъединявал към Цариградската патриаршия. А за да няма и помен от Охридската българска архиепископия, била унищожена самата охридска епархия, като била подчинена на драчкия митрополит. Дори името Охрид било заменено със старогръцкото Лихнис [43].

1. ГИБИ, т. VI, с. 40, 44.
2. Иванов, Й. Цит съч., с. 566.
3. ГИБИ, т. VI, 41­47.
4. ГИБИ, т. VI, с. 45.
5. ГИБИ, т. VI, 46­47.
6. Снегаров, Ив. История на Охридската архиепископия – патриаршия. Т. I. От основаването э до завладяването на Балканския полуостров от турците. С., 1932 (второ, фототипно издание от 1995 г.), 188­189.
7. ГИБИ, т. VI, с. 334.
8. Снегаров, Ив. Цит. съч., т. 1, 63­80.
9. Това е казано изрично в епархийския списък на Нил Доксопатър, съставен през 1143 г. ГИБИ, т. VII, С., 1969, с. 108.
10. Снегаров, Ив. Цит. съч., т. 1, 195­206.
11. Пак там, 80­88, 262­274.
12. ГИБИ, т. II, с. 47; т. VII, 107­108.
13. Митр. Симеон. Писмата на Теофилакт Охридски…, 5­230. Вж. по-конкретно Снегаров, Ив. Цит. съч., т. 1, 198-204; Златарски, В. История на българската държава през средните векове. Т. II. С., 1972, 252­366.
14. Снегаров, Ив. Цит. съч., т. 1, 220­233.
15. Димевски, Сл. Цит. съч., т. 1, 38­39.
16. Иванов, Й. Цит. съч., 394­418.
17. Снегаров, Ив. Цит. съч., т. 1, 87­88.
18. Снегаров, Ив. Цит. съч., т. 1, 97­99.
19. Ников, П. Принос към историческото изворознание на България и историята на българската църква. СпБАН, т. ХХ, С., 1921, 45­49.
20. Ников, П. Цит. съч., 51­59.
21. Снегаров, Ив. Цит. съч., т. 1, 135­136.
22. Снегаров, Ив. Цит. съч., т. 1, 141­152.
23. Ников, П. Материали за средновековната история на България. ГСУ-ИФФ, т. ХХVII, С., 1922, с. 15.
24. Снегаров, Ив. Цит. съч., т. 1, 157­159.
25. Пак там, 154­155, 195.
26. История на България. Т. 3, С., 1982, с. 344.
27. Димевски, Сл. Цит. съч., т. 1, 55­58.
28. Матанов, Хр. Югозападните български земи през XIV век. С., 1986.
29. Снегаров, Ив. История на Охридската архиепископия – патриаршия. Т. 2. От падането э под турците до нейното унищожение (1394-1767 г.). С., 1932 (фототипно издание през 1995 г.), 3­7.
30. Пак там, т. 2, 3­13.
31. Снегаров, Ив. Цит. съч., т. 2, 18­28, 159­160.
32. Пак там, 28­31.
33. Матковски, Ал. Односите помеѓу Охридската архиепископиja и османската држава. Гласник ИНИ, т. XVI, кн. 2, Скопие, 1972, 115­119.
34. Пак там, 119­121.
35. Снегаров, Ив. Цит. съч., т. 2, 65­68, 176.
36. Пак там, 178-179.
37. Матковски, Ал. Цит. съч., 122­131.
38. Снегаров, Ив. Цит. съч., 365­378, 420­421.
39. Пак там, с. 118.
40. Пак там, 182­210, 378­384.
41. Снегаров, Ив. Цит. съч., 260­270, 289­364, 422­500.
42. Снегаров, Ив. Цит. съч., 126­127.
43. Снегаров, Ив. Цит. съч., 145­155.

 

ТРЕТА ГЛАВА
БОРБА ЗА НЕЗАВИСИМА БЪЛГАРСКА ЦЪРКВА

1. Македонските епархии в диоцеза на Цариградската патриаршия
   2. Борбите в Скопска епархия
   3. Борбите в Охридска епархия
   4. Църковно-националните борби в Пелагонийска епархия
   5. Църковно-националните борби във Велешка епархия
   6. Църковно-националните борби в Полянинска епархия
2. Македонските епархии в диоцеза
   на Цариградската патриаршия

През втората половина на ХVIII в. Вселенската Цариградска патриаршия използвала своето влияние пред Високата порта и с нейното съдействие през 1766 г. успяла да сложи ръка върху Ипек, а на следващата година и върху Охрид. По този начин в средата на ХVIII в. църковно-административното статукво на Балканите повторно било нарушено и цялото българско християнско население се оказало под духовната власт на Цариградската гръцка патриаршия. Затвърдено било вековното положение българите в Османската империя да бъдат считани за част от гръцкия народ (рум миллет), като за техен духовен водач (миллет баши) турската власт признавала единствено цариградския патриарх, чиито функции непрекъснато се разширявали и в гражданско-правната сфера [1].

Освен това Цариградската патриаршия била превърната в тържище, където църковен сан и служба се придобивали с подкупи и наддавания. Съответно и Високата порта се възползвала от това изгодно положение и непрекъснато увеличавала таксите за утвърждаването на новите патриарси, митрополити и епископи. Дори унищожаването на Охридската българска архиепископия било замислено и осъществено и от чисто фискални съображения – да се тури ръка на отделните доходи на този диоцез и да се натовари паството му с част от дълговете на Патриаршията[2].

Безконтролните грабежи на гръцкото духовенство по българските земи напластили в съзнанието на населението трайна омраза срещу служителите на Цариградската патриаршия. Постепенно сред поробеното българско население се породило желание да противодейства на насилието на владиците и техните протежета. Характерен е опитът за неподчинение на владишката власт от страна на населението в Нишко през 1773-1774 г. Тамошният митрополит Гавриил подал оплакване до Цариградската патриаршия, че някой си свещеник Мирче “буни народа в Ниш и околността, че като бунтовник нарушава спокойствието и реда всред населението, действува против държавните и църковните закони; поп Мирче превишава своята власт, меси се в работите на митрополията и пречи на митрополита да упражнява църковното управление над мирния и почтен народ”. Патриархът помолил Високата порта да издаде заповед за задържането на бунтовника в кривопаланската военна крепост. Искането било удовлетворено и необходимите нареждания били изпратени до военните власти в Ниш [3]. А игуменът на т. нар. Марков манастир “Св. Димитър” край Скопие йеромонах Хрисант отбелязал следното по листовете на един ръкописен миней: “В лято от воплощение Божие 1799 правителствующият Синод пък в Цариград изпрати митрополит в Скопие на име господин Антим и бе изкусен в писане, обаче бе голям сребролюбец. От сребролюбието свое Номоканон не държеше, симония дело бе в него; манастири не щадеше, нито пък църкви, нито пък сираци, нито пък вдовици, нито пък милостиня даваше. В Марков манастир бях аз смирени игумен Хрисант йеромонах, обаче твърде в нищета пребивавах…” [4] Нищетата се изразила в това, че владиката прибрал доходите от манастирските земи при с. Варвара и взел още 50 гроша от манастира.

Цариградската гръцка патриаршия не се задоволила само с материална изгода от българските епархии, а постепенно започнала да осъществява агресивна денационализаторска програма. В самия край на ХVIII  и началото на ХIХ в. патриаршеската администрация и църковната йерархия били обхванати от “мегали идея”-та за възстановяването на Византийската империя за сметка на културно-историческото наследство на южните славяни (най-вече българите) и се нагърбили с елинизирането на чуждоезичното православно паство [5].

Борбата за църковна независимост се зародила през първата половина на 20-те години на ХIХ в. и продължила дори и след Освобождението на Княжество България (1878 г.) в Македония и Одринска Тракия. До 1870 г. тя протекла през два етапа и се провела при твърде специфични и конкретни условия. Първият етап продължил от 1824 г. до Кримската война (1853-1856) като движение за изхвърляне на гръцкия език от богослужението и въвеждане на български; а вторият бил по-труден и по-продължителен – изгонване на гръцките патриаршески митрополити от българските епархии. Първи врачани, под ръководството на каза-векила Димитраки Хаджитошев, направили опит през 1824 г. да отстранят епископ Методий (1813-1828) и да го подменят с българин. Акцията обаче се оказала неуспешна и завършила с неговото посичане [6].

Допълнителни трудности на просветното, черковно-националното и революционното движение за българите в Македония създали чуждите пропаганди ­ сръбската, католическите и протестантските, развили активна дейност след Кримската война. Макар че не постигнали особено големи резултати, те все пак се явили известна пречка в титаничната борба на населението срещу всемогъщата Цариградска патриаршия.

2. Борбите в Скопска епархия

След врачани активно се раздвижили и жителите на Скопие. Интересното е, че в Скопско през годините на робството била съхранена старобългарската писменост. Така например около 1559 г. в града Кара Трифон отворил “словенска книгопродавница”, където се продавали печатни богослужебни книги, венецианско издание. Оттук славянската книжнина лесно се разпространявала не само в Скопската епархия, но и в съседните Самоковска и Кюстендилска, а чрез тях и по Софийско [7].  Славянски богослужебни книги имало и по редица села и манастири (напр. в с. Кучевища и в Приселския манастир “Св. Архангели”) [8]. В Марковия манастир “Св. Димитър” при Скопие от 1801 до 1818 г. игумен бил известният български книжовник йеромонах Кирил Пейчинович, който развивал активна книжовна дейност, а също така обикалял околните села и проповядвал на народен език [9]. В по-големите скопски манастири (Марков “Св. Димитър”, Шишевски “Св. Никола”, Кучевищки “Св. Архангели” и др.) имало “славяно-български” училища [10].

По време на австро-турската война от 1683-1699 г. тежко пострадал гр. Скопие. Възобновяването му вървяло бавно и трудно. През целия ХVIII в. той бил незначителен провинциален градец. Едва в първите десетилетия на ХIХ в. се оформила прослойката на градските първенци (от български търговци и занаятчии), които застанали начело на обществения живот в града и епархията. Най-влиятелен неин представител бил хаджи Трайко, родом от Дебър, от околията Река, който бил пръв съветник и хазнатарин на всесилния Амзи паша, управител на големия Скопски санджак [11].

Липсват положителни сведения, кога точно започнал конфликтът на българите в Скопска епархия и гръцките митрополити. Ив. Снегаров предполага, че това станало, когато епархийският център преминал в ръцете на тетовските паши и най-вече при Амзи паша, чийто доверен служител бил хаджи Трайко. По това време на митрополитската катедра стоял Ананий (1823-1828), който поради спънки в епархията си бил неизправен данъкоплатец към Цариградската патриаршия. От владиката било недоволно и паството му, което през 1827 или началото на 1828 г. подало общи заявления до Патриаршията, в които се оплакало от недостойните за сана му дела и искало да бъде отстранен и заместен с друг “честен и непорочен” архиерей. По тоя повод Цариградската патриаршия изпратила в Скопие свой екзарх – йеромонах Филотей, който да провери на място верността на заявленията. Екзархът бил упълномощен да отстрани веднага владиката, ако се окаже виновен. Хаджи Трайко Рекали използвал влиянието си пред Амзи паша, като го убедил да подкрепи народното искане за отстраняването на митрополит Ананий. Изглежда, че народното недоволство срещу владиката било твърде голямо, защото лично патриарх Агатангел предписал на Ананий да напусне незабавно Скопска епархия. Последният бил отстранен толкова бързо, че не успял дори да прибере вещите си от митрополията. Обаче спорът между него и населението от епархията му продължил, тъй като владиката изявил претенции за невърнати заеми от негови епархиоти. Последните не признали владишките искания като претендирали от своя страна за негови парични задължения към тях. Конфликтът толкова много се задълбочил, че на 28 юни 1828 г. патриарх Агатангел излязъл с послание към клира и народа в Скопска епархия. Той ги съветвал да прекратят всички имуществени спорове с бившия си митрополит, тъй като той със свои средства бил изплащал дълговете на предшествениците си [12].

Как завършил спорът между скопяни и бившия им митрополит Ананий не е известно. Фактически оставката му от Скопие била с дата 9 юли 1828 г., като Патриаршията го преместила в Призрен, където останал до 1836 г. [13] На Скопската митрополитска катедра през юни 1828 г. бил поставен бившият протосингел на Ананий, Неофит.  Скопяни отказали да плащат и на новия си владика, който с две писма (от 28 февруари и от 4 март 1830 г.) се оплакал пред Цариградската патриаршия, че има големи финансови мъчнотии [14]. А в спомените си екзархийският митрополит Натанаил (в мире Нешо Стоянов от с. Кучевища) го представя като лош архиерей, с характер на чорбаджия, който събирал владичината си “произволно” според тогавашните наредби. Въобще Неофит се изявил “като най-върл зулумджия”, като взимал “от богатите и от най-сиромасите каквото и колкото си искал” [15].

Вероятно в края на 1830 г. митрополит Неофит починал и българското население от Скопска епархия изразило пред Цариградската патриаршия желанието си да има архиерей българин. Като такъв бил посочен старият и високопочитан скопски свещеник (вероятно вдовец) иконом Димитър. Обаче Патриаршията не се съобразила с народното искане и през януари 1831 г. им изпратила съвсем непознато лице – митрополит Генадий, бивш протосингел на Халкидонския митрополит, който бил представен като “достоен, благочестив и разумен човек” [16]. Той обаче не се задържал дълго на митрополитската катедра: влязъл в съюз с новия игумен на Кучевищкия манастир “Св. Архангел” йеромонах Спиридон, като се опитали да отнемат управлението на светата обител от ръцете на селските епитропи и да го подчинят на владиката. Обаче селските първенци и всички селяни остро се противопоставили на това посегателство. Владиката побързал да афореса (отлъчи от църквата) трима от селските чорбаджии – Милчо Коровчев, Стефан Усов и Стоян Бойкикев [17]. Българското население обаче не се изплашило и продължило да действа за изгонването на владиката. През първата половина на 1832 г. със султанско ираде Генадий бил отстранен от епархията си. На овакантената Скопска катедра бил поставен митрополит Гавриил, дотогава Метърски епископ. И срещу новия митрополит продължили вълненията и недоволствата от страна на българското население. Особено ожесточени спорове се водили за манастирските имоти в Скопска епархия и най-вече за тези на Кучевищкия манастир “Св. Архангел”. Обаче Гавриил проявил известна тактичност и започнал да провежда по-гъвкава политика. Постепенно се заобиколил с помощници българи – архидякон, а сетне протосингел Софроний, иконом поп Димитър, архимандрит Серафим и др. През септември 1838 г. протосингелът му Софроний бил хиротонисан за Перистерски епископ и назначен за викарий на Скопската митрополия. Освен това митрополит Гавриил знаел български език и в църква служил на гръцки и църковнославянски; открито покровителствал развитието на българската книжовност; сам издържал гръцкия учител в Скопие, без да се противопоставя на новооткритото през 1836 г. българско общинско училище; освободил кучевищките първенци от проклятието, наложено им от предшественика му Генадий; с негово съдействие през 1834-1835 г. била построена нова катедрална църква “Св. Богородица” върху място, подарено от хаджи Трайко. Тактично митрополит Гавриил спечелил благоразположението на Амзи паша и на хаджи Трайко Рекали и останал в Скопие до смъртта си в 1843 г. Погребали го най-тържествено в новопостроената катедрална църква [18].

През 1843 г. настъпили административни промени в Скопска област, като в един санджак били събрани Северна Македония (Скопие, Тетово, Гостивар, Куманово, Крива паланка, Кратово, Щип и Радовиш) и Стара Сърбия (Призрен, Гилан, Прищина, Ипек и Дяково) с център Призрен[19]. Освен това Амзи паша бил изпратен на заточение в Цариград, заедно с близкия си съветник хаджи Трайко. Тяхното отсъствие се отразило върху действията на скопяни, които не действали достатъчно енергично за изпращането им на български архиерей. Известна родолюбива дейност проявили братя Попович – хаджи Георги и хаджи Христо. По-големият брат оставил търговската дейност в ръцете на брат си Христо, а сам изцяло се отдал на народните дела. И този път Цариградската патриаршия не се съобразила с народното желание и изпратила за скопски митрополит гърка Йоаким (1843 – 1868). Подобно на своя предшественик той проявил известна тактичност и толерантност. Започнал да учи български език, като четял в храма по църковнославянски “Отче наш”, а понякога и цели възгласи; когато служел на гръцки от левия певник певците пеели на църковнославянски; не пречел и на българското просветно дело – в двора на скопската катедрална църква била построена нова сграда за общинско училище [20].

В това училище в продължение на едно десетилетие (1848 – 1857) учителствал велешанинът Йордан хаджи Константинов-Джинот, пламенен родолюбец и вдъхновен народен будител. Той въвел взаимното обучение (ланкастерската образователна система) и развил активна обществена дейност [21]. След Кримската война (1853-1856 г.) митрополит Йоаким успял да навреди на амбициозния учител, като издействал от местния паша арестуването му на 20 януари 1857 г. и изгонването му от Скопие. По-късно Джинот се завърнал отново в града, но независимо от препоръчителните писма, които представил от Белград, властите го екстернирали окончателно [22].

През 1858 г. в Скопие за пръв път се празнувал денят на славянските просветители светите братя Кирил и Методий. Интересното в случая е, че митрополит Йоаким сам отслужил тържествената литургия на 11 май [23]. Тази негова отстъпка обаче била привидна. Той наложил в катедралния храм да се пее по гръцки; за църковни епитропи поставил свои привърженици; насила събирал голяма владичина. Ето защо през 1858 – 1860 г. из цялата епархия започнали вълнения срещу гръцкия митрополит. В Скопие Георги Карайовев се изявил като непримирим противник на владиката: обикалял околните села и агитирал селяните да не плащат непосилните митрополитски данъци [24].

Великденската акция от 3 април 1860 г., с която фактически епископ Иларион Макариополски положил основите на самостойна българска църковна йерархия, изиграла ролята на катализатор за планомерни действия срещу Цариградската гръцка патриаршия и нейните представители в епархиите. Още през септември 1860 г. на големия панаир в Узунджово 734 търговци от 32 града отправили молба до Високата порта да бъде признат епископ Иларион за глава на българската църква [25]. Между подписите под тази молба стоят и тези на търговци от Скопие и Враня. В самия център на епархията скопяни направили опити за физическа разправа с учителя Стоян Костов, поддръжник на владиката. Последният престъпил дадената от него дума пред скопските първенци и заедно с привържениците си започнал да налага гръцкия език в богослужението. Населението реагирало остро на този натиск и през август 1860 г. изхвърлило от храмовете гръцките богослужебни книги и ги заменило с църковнославянски [26]. Местната турска власт не предприела нищо срещу непокорните българи, въпреки владишките протести. Това поощрило скопяни, които заедно с извиканите от близката околност селяни изложили пред мютесарифа своите справедливи искания за богослужение на църковнославянски, за поставяне на български епитропи и за контрол при събирането на владичината. След като получила уверение, че молбата ще бъде отнесена до Цариград, тълпата посетила митрополията, където смутеният владика дал писмени уверения, че ще удовлетвори народните искания [27].

Недоволни от протакането на българския църковен въпрос, скопяни на общо събрание на 16 март 1861 г. изказали мнение, че ако не бъдат удовлетворени исканията им, ще се присъединят към унията. И тоя път владиката отстъпил, обещавайки да не пречи на църковнославянското богослужение в храмовете и на българското училищно дело [28]. През 1864 г. в Скопие било завършено ново двуетажно училище. В останалите градове на епархията също имало напредък в учебното дело чрез привличането на нови, по-образовани учители и преустройство на самите училища [29]. Митрополит Йоаким бил извикан в Цариград и там заседавал няколко години като синодален член (1865–1867). Епархийските дела били ръководени от българи, които постигнали някои придобивки. Църковно-просветното дело преминало изцяло под българско ръководство, независимо от многото спънки и неуредици. Гъркоманските партии в Тетово, Кратово, Криворечна Паланка, Кочани и Враня били почти напълно обезсилени [30]. След като се завърнал в епархията си, Йоаким бил принуден да бъде в добри отношения с пасомите си. На 25 февруари 1868 г. той починал в Скопие и бил погребан в двора на катедралния храм “Св. Богородица” [31].

И този път исканията на скопяни не били удовлетворени от Патриаршията. Тя им изпратила за митрополит гърчеещия се българин Паисий, който бил много добре познат на населението от цялата епархия като бивш дякон на митрополит Йоаким и като негов викарий във Враня (1857-1865). Понеже Паисий се ползвал с много лошо име, в Цариград непрекъснато били изпращани протести срещу назначаването му [32]. Владиката се мъчел да лавира, като назначил за свой секретар Ст. Костов; служел понякога на църковнославянски и давал полуобещания, че може би ще прегърне изцяло българското църковно-народно дело [33].

По почин на Константин Икономов и Йован Карагюров скопяни свикали голямо събрание на Кръстовден, 14 септември 1869 г., на което взели решение да заявят официално на Високата порта, че Скопската епархия се състои само от българи, които вече категорично се отказват от Патриаршията, а също така и от своя архипастир. Паисий продължил да стои бездейно, като непрекъснато отлагал исканията за признаване на “Св. Българский Архиерейский Събор”. Тогава комисия, съставена от видни първограждани, изготвила и представила три заявления – до скопския мютесариф, до валията в Призрен и до Високата порта. Те били подписани от градските първенци, от църковните епитропи, от мухтарите, от еснафите и от селските представители. В тях отново декларирали, че населението се отказва от Цариградската патриаршия и от своя митрополит, поради което той няма право да представя народа пред местната турска администрация [34]. Кулминацията на всенародния кипеж настъпила обаче на 21 ноември 1869 г., когато на празника Въведение Богородично тържествената служба извършил архимандрит Харалампий в съслужение с цялото скопско свещенство. Той не споменал името на Паисий, а това на епископ Иларион Макариополски. С този акт станало фактически каноническо скъсване на връзките между владиката и неговите епархиоти. Скопската българска църковна община, наречена “Скопско българско общество”, била оглавена от архимандрит Харалампий, който станал фактически управител на цялата епархия [35].

3. Борбите в Охридска епархия

При ликвидирането на Охридската българска архиепископия през 1767 г. град Охрид бил включен в диоцеза на Драчката митрополия, а името на града било променено на Лихнис [36]. Така Охрид бил лишен не само от своята църковна независимост, но и от своя митрополитска катедра. Това положение продължило до 1776 г., когато градът бил присъединен към Преспанската епархия и отново станал седалище на гръцки митрополит. Обаче сега той не носел титлата “о Ахридон” (Охридски), а “о Преспон” (Преспански), като понякога се титулувал “о Преспон ке Лихнидон”, а много рядко само “о Ахридон” [37].

След 1776 г. започнала борбата на охридчани за възстановяването на епархията им. На тяхна страна застанал и преспанският владика Исайя. Това обаче не се харесало на Вселенската цариградска патриаршия и срещу митрополита бил направен донос, че смущава и подстрекава архиереите от диоцеза на бившата Охридска българска архиепископия и затова бил подведен под съд. Обаче скоро бил оправдан и на 16 февруари 1779 г. отново се върнал на катедрата си. Митрополит Исайя отправил послание до клира и народа в епархията си, като строго заплашил всеки свой противник. Обаче населението се опълчило срещу архиерея си и той бил принуден да напусне Охрид и да се установи в Преспа, докато се усмирят епархиотите му [38].

Не е известно колко време Исайя е бил заместван от митрополит Киприян. На негово място дошъл галиполският грък Калиник, който престоял на Охридската катедра цели 41 години – от 15 март 1802 г. до април 1843 г. [39]. Новият архиерей се оказал доста тактичен и предвидлив човек, стараещ се да предразположи охридчани към себе си. Той добре разбирал болките и националните тежнения на своите пасоми и оставил свободно да се служи и проповядва в църквите на църковнославянски. Дори в негово присъствие български свещеници четели евангелието на местен охридски говор, а пък ученици четели Апостола [40].

След смъртта на Калиник Патриаршията назначила (от 30 юни 1843 г.) на Охридската катедра Йосиф, който се забавил в турската столица, а изпратил в епархията протосингела си българина Неофит. Охридчани останали доволни от това и благодарили писмено на митрополит Йосиф[41]. Посрещането на владиката в Охрид било доста тържествено и в него участвали много българи. Неизвестно защо Йосиф не се задържал дълго на Охридската катедра. Според Ив. Снегаров вероятните причини са две: “или народът бил недоволен от него, или пък Патриаршията е нямала в него доверие” [42]. След Йосиф през 1847 г. охридски митрополит станал Дионисий, човек с високо образование, който се стремял да повдигне религиозното съзнание на православното население в епархията. Обаче охридчани не могли да се привържат към новия си архиерей и дори започнали открита борба, която придобила характер на църковно-народно движение [43]. Като подигравка, с цел да изкажат своята болка и протест, те съчинили едно многолетствие за архиерея си, което гласи: “На Дионисия всесветейшия и Богопроизведения митрополит на светейшата Охридска и Преспанска митрополия, пречестен екзарх на всичка Долна Македонска България, на нашия отец и владика много години” [44]. Фактически това многолетствие било протест за голямото унижение на охридчани и епархията им, загдето Цариградската патриаршия не дала на Дионисий дори почетната титла “иперимос” (пречестен) или пък “екзархос” (екзарх), както направила това с много други митрополити, а направо го титулувала “преспон” (преспански) [45].

През 1859 г. митрополит Дионисий бил сменен от патриаршеския пратеник Йоаникий (албанец от Елбасан), който бил добродушен, но стар и болнав. Фактически той стоял начело на митрополитската катедра няколко месеца и починал на 25 декември 1859 г. Същия ден в Охрид пристигал Димитър Миладинов и по негов почин охридчани изпратили прошение до Патриаршията, в което искали да им бъде изпратен владика българин. Като кандидати те посочили бившия велешки митрополит Авксентий, епископ Иларион Макариополски и архимандрит Антим (бъдещия видински митрополит и екзарх). Последвали още три прошения – от 27 декември 1859 г., от 20 януари 1860 г. и от 20 февруари 1860 г. Последното било скрепено с 12 000 подписа [46]. Предпочитанията на населението от епархията били за бившия велешки митрополит Авксентий (българин, родом от Самоков), който от няколко години стоял без епархия. В началото на февруари 1860 г. в Цариград, където се намирал Авксентий Велешки, пристигнали двама представители от Охрид с махзар от епархията, дълъг 22 аршина (т.е. 15 м) и подписан от 9000 епархиоти. Те горещо молели Авксентий да им стане владика, но той категорично отказал, защото бил вече стар и не искал да отива в далечна епархия [47].

Цариградската гръцка патриаршия напук на исканията на охридчани им определила за митрополит бившия архимандрит Мелетий, който цели 10 години бил протосингел при предшественика на Йоаникий, пияницата Дионисий [48]. Работещите в Цариград охридски кюркчии братя Манчеви, братя Я. Паунчеви, братя К. Паунчеви и братя Кецкарови молели Патриаршията да не им изпраща Мелетий, но тя останала глуха на молбите им. На 1 април 1860 г. новият владика пристигнал в епархията си, но отседнал в Крушево. Селяните заплашили охридските първенци, че ако приемат Мелетий, ще дойдат някоя нощ и ще запалят сградата на митрополията, заедно с архиерея. Охридчани провели общо събрание, на което взели следните решения: учителят Янаки Стрезов да напише протест срещу владиката (веднага бил подписан от 4-5 хиляди души); да изпратят един от градските старейшини, който да предупреди Мелетий да не идва, защото може да пострада [49].

Въпреки протеста на 9 април 1860 г. владиката, придружен от 10 стражари, се отправил за Охрид, като получил насърчение от гъркоманите. По нареждане на старейшините свещениците не излезли да го посрещнат. Когато Мелетий наближил града, бил посрещнат от тълпа любопитни деца и юноши, които нито му свалили шапка, нито пък показали що-годе почтително държане. По заповед на новия митрополит на Томина неделя (17 април 1860 г.) всички свещеници трябвало да служат в катедралния храм “Св. Климент”. Явили се само двама, а останалите 16 служили по другите градски църкви. На владишката служба присъствали гъркоманите, турските стражари и доста ученици и деца. Когато Мелетий започнал да чете патриаршеското писмо за своето назначение, мнозина от учениците  го прекъснали с викове: “Що го читаш, не те сакаме!” [50] Фактически главен ръководител и вдъхновител на борбата против митрополит Мелетий бил учителят Димитър Миладинов, а най-близки негови сътрудници били колегите му Янаки Стрезов, Кузман Шапкарев и най-будните охридчани.

Митрополит Мелетий се настанил в Охрид, като съставил своя партия начело с първенците Стефан п. Димитриев Владиков и Тасе Зарчев. Първата му работа била да отстрани Д. Миладинов, който бил главен вдъхновител на борбата против него. Чрез различни интриги и с помощта на битолския митрополит Венедикт на 16 февруари 1861 г. Миладинов бил арестуван и изпратен в Цариград [51]. Охридчани не се изплашили от интригите на митрополита си, а още повече го намразили. Вероятно поради това той предпочитал да прекарва повече време в Ресен. На 9 април 1861 г. “първенците от Първа Юстиняна или Охрид” изпратили прошение до “представителите на българския народ” в Цариград. В него те посочили следното за Мелетий: “Който бидейки нам известен отблизо по нескромния си живот и по всякаквите насилствени действия и злоупотребления, и най-паче и зарад неговото невежество, счетохме за недостоен да го приемем…” [52]

В борбата срещу гърцизма и владиката особено се изявил охридчанинът Григор Пърличев, който в автобиографията си записал, че “с помощта на Якима Сапунджиев побългарихме съвсем погърчения г. Охрид… Още от 1861 почнахме с Якима Сапунджиев народний подвиг, но го почнахме глухо; времето още не беше сгодно; гърцизмът в Охрид от векове беше се вкоренил и досега все расъл и расъл; българин българина наричаше “шоп”; българската азбука само на трима беше известна и се наричаше сръбска; обвинителите на Миладиновци, тогава скоро наградени с ордени, бяха в най-висока степен на славата си и на влиянието си” [53].

Митрополитският дом се намирал в бившата архиепископска палата в двора на съборната църква “Св. Климент”. На 17 юли 1862 г. пожар изпепелил сградата, като в нея изгорели много ценности, в това число ръкописи и др. Охридчани смятали, че пожарът бил умишлено предизвикан, за да изгори най-красивото здание в града, което било скъп паметник за някогашната църковна независимост, и още повече се озлобили към Мелетий. Фактически през 1862 г. борбата на охридчани срещу Мелетий навлязла в решителната си фаза, тъй като тогава той изпъдил членовете на епархийския мирски съвет, понеже му се възпротивили да вземе от един селянин такса от 3 турски лири за едно заявление [54].

Борбите срещу митрополит Мелетий продължили цели 15 години. Въпреки това той останал начело на Охридската катедра до 1879 г. и вършел само недостойни дела [55]. Апогей в борбата срещу гръцкия митрополит била 1867 г. На 10 юли в църквата “Св. Богородица” било свикано многолюдно гражданско събрание, което решило да се изхвърли името на Мелетий от църквите. Извикани били и всички градски свещеници, на които било предложено: “Ако сте с нас, не споменувайте Мелетия” [56]. С общо епархийско прошение охридчани поискали от султана да възстанови Охридската архиепископия, като съобщили това свое решение и на народните представители в турската столица. Последните с писмо от 19 юли 1867 г. им съобщили, че напълно възприемат искането им за възстановяване на Охридската архиепископия, която в качеството си на автокефална църква да ръководи целия български народ [57].

На 28 октомври 1867 г. охридчани изготвили обширно изложение до цариградския патриарх и неговия Синод, в което искали възобновяването на древнопросиялата (цели 12 века) Охридска българска архиепископия, като желаели религиозно обединение и със своите еднородци българи. Изложението било отрупано с много подписи и лични печати, с печати на църковни настоятелства и еснафски организации от Охрид и Охридско, Стружко, Ресенско и Преспанско [58]. Високата порта и Цариградската патриаршия не обърнали сериозно внимание на изложенията и протестите на населението от Охридско-Преспанска епархия и не отзовавали омразния владика Мелетий. Затова на 24 август 1869 г. охридчани сформирали и официално провъзгласили своя българска църковно-училищна община с председател свещеник Васил Касапов. Новата община сложила под свой контрол градските църкви, та Мелетий бил принуден да направи параклис в дома на поп Масинов [59].

За същото събитие говори един месец по-късно и австрийският консул П. Окули. На 24 септември 1869 г. той пише: “Българите в Охрид… неотдавна се отделиха от гръцката Патриаршия и обявиха на своя епископ Мелетий, наречен преспански деспот, обединяването си с българската църква. Сега те избраха от своята среда някои видни мъже, на които бе възложено ръководството на проблемите на общността без намесата на гръцкото духовенство.

Всички усилия на епископа, който ходатайства и пред местната управа, да отклони българите от взетото решение, останаха без успех… Охрид има население 12 000 души, от тях 6600 българи, 800 власи, 4600 албанци (мюсюлмани), но многобройните околни селища са населени изцяло от българи.” [60]

4. Църковно-националните борби
   в Пелагонийска епархия

Пелагонийската или още Битолска епархия обхващала две кази – Битолска и Прилепска. Седалището на епархията се намирало в Битоля, град с преобладаващо християнско население (българи, куцовласи, арнаути и цигани) през ХVIII и ХIХ в. Катедралният храм “Св. Димитър” съществувал още през ХVIII в., но с по-малки размери, като през 1830 г. бил възобновен из основи със средства, дадени от православните битолчани. Въобще през първата половина на ХIХ в. това бил единственият храм в града. Едва през 1863 г. била построена църквата “Св. Неделя”, осветена на 13 октомври [61].

Пелагонийските митрополити били подпомагани в управлението си от епархийски смесен съвет, който с подписите на своите членове вземал отговорност за решенията и действията на кириарха. В града (към 1827 г.) имало 10 свещеници, от които само един бил без енория. В Битолска каза се намирали и 6 манастира. Прилепска каза била отделна духовна околия, която пелагонийските митрополити управлявали с помощта на местен съвет, съставен от мирски лица – градски първенци. В Прилеп имало 12 енорийски свещеници, в с. Магарево те били 6, в с. Търново – 5, в с. Буково – 2, а в останалите села – почти във всяко по един енорийски свещеник. Манастирите в Прилепска каза били 5 [62].

От митрополитите по-голямо внимание заслужава Герасим (1833-1854), който се отличавал с образованието си, с достойнството си и с архиерейската си ревност. Като просветен митрополит се грижел за напредъка на гръцкото училищно дело, както в града, така и в епархията. През 1836 г. подарил на гръцкото училище в Битоля приходите от една църковна енория; същото направил и за гръцкото училище в с. Магарево. През същата 1836 г. гр. Битоля се издигнал в административно отношение и станал седалище на румелийския валия. От своя страна Герасим ходатайствал пред Цариградската патриаршия и успял да издигне в по-горна степен Пелагонийската митрополия. Малко по-късно, през 1839 г., владиката вече имал и викарен епископ – за такъв е хиротонисан протосингелът му Антим с титула Аристийски [63].

Църковно-народните борби в Пелагонийска епархия датират едва от средата на ХIХ в. и били насочени срещу гръцкия митрополит Венедикт (1854-1868). В седалището на епархията Битоля имало гърчеещи се цинцари, които със своето “положение, влияние и богатство дълго време държали положението и пречели всякак на Българското възраждане” [64]. Малко по-друго било положението в Прилеп, където бил центърът на българщината в епархията. Там открай време Апостолът и Евангелието се четели на църковнославянски, а при посещение на владиката – първо на гръцки, а след това на църковнославянски [65]. В средата на 50?те години на ХIХ в. в Прилеп имало две училища – първоначално и класно. В първото обучението било водено на църковнославянски, а във второто – на гръцки език. В първоначалното учителствал велесчанинът Райко Жинзифов, а в класното Димитър Миладинов, който пристигнал в Прилеп през ноември 1856 г. И двамата развивали трескава народополезна дейност за възраждането на българщината в този град. По-зрял и по-активен бил Д. Миладинов, който денонощно работел за народните интереси и трябвало непрекъснато да отбива интригите и нападките на фанариотите гърци и власите цинцари. Затова като завършила учебната година, откликнал на поканата на кукушани, които за втори път го поканили да им стане учител [66]. От 1858 г. в Прилеп учителствал известният велешанин Йордан п.Константинов-Джинот, който въвел новата метода на обучение и организирал младежки кръжок. Най-деен член бил Тодор (Тоде) Кусев (по-късно екзархийски духовник под името Методий и старозагорски митрополит) [67]. Джинот не само съживил просветното дело в града, но и повел открита борба с митрополит Венедикт. Последният успял да отстрани родолюбивия учител, който отначало бил изпратен в родното му място Велес, а след това заточен в Мала Азия [68].

В края на 50-те и началото на 60-те години на ХIХ в. започнал възход на българщината в Битоля. Семействата Робеви, Мишайкови и Д. В. Македонски били измежду най-дейните. Не останал назад и вече възрастният предприемач и майстор Илия Саботинов, който проявявал ревност към просветното дело. През 1859 г. в битолското католическо училище било открито и българско училище. Българите еснафи също проявили интерес към училището, където преподавал свищовецът Васил Манчов. Последният в спомените си пише за битолчани: “Намерих ги в крайно небрежение за народния си език и за народното си просвещение. Толкова много бяха изолирани от българите на крайдунавските и тракийските градове, че те не знаеха, че има български букви и българска книжнина, така щото аз бях принуден да нося у себе си по 2-3 книги – буквари и други, за да ги убеждавам, че те са заблудени от гръкоманите и фанариотите” [69].  На младия и амбициозен учител се опитали да попречат гъркоманите и митрополит Венедикт. Стигнало се дори дотам, че Манчов бил арестуван в началото на март 1861 г. и прекарал кратко време в ареста. Там се срещнал с докарания и окован във вериги Д. Миладинов (арестуван на 16 февруари 1861 г. в Струга по обвинения на охридския митрополит Мелетий) [70]. По застъпничество на католическите мисионери, под чието покровителство се намирало битолското училище, Манчов бил освободен и скоро открил отделно българско училище, което просъществувало до 1865 г. [71]

По това време в Битоля бил назначен (заел поста си на 29 март 1861 г.) руският консул Михаил Хитрово, който в доклада си от 9 април 1861 г. до Азиатския департамент в С.-Петербург съобщава: “Християнското общество в самия град представлява жалка картина поради постоянните разпри, главен виновник за които е местният митрополит Венедикт… По цялата негова епархия няма нито в една черква богослужение на славянско наречие, няма нито едно училище, където да се преподава български език, и се е дошло дотам, че за писмо на своя език българите употребяват гръцки букви. Някой си Миладинович открил народно училище, но владиката… го представил пред турските власти като опасен човек, проповядващ въстание, и вследствие на това Миладинович бил арестуван, а владиката се заел да преведе на турски език намерените у него книжа”. По този повод битолският английски консул Чарлз Калверт пише на 24 юли 1861 г. до своя посланик в Цариград сър Хенри Булверт частно писмо с подробни сведения за Д. Миладинов. Според него “Миладинов е по-скоро жертва на политико-религиозно преследване от страна на гръцкото духовенство и особено на гръцкия архиепископ в Битоля. Този гръцки владика е имал свободен достъп да преглежда всичките частни писма на споменатия и от неговите уста идва тълкуванието за онова, което е открито там… Изглежда че Миладинов е български патриот, който неуморно се е трудил да освободи своите сънародници от робията на фанариотската черква, проповядвайки да я напуснат и да си основат българска народна черква”. [72] А битолският австрийски вицеконсул Франц Ритер фон Соретич, който научил сръбски и български език, в доклад от 30 май 1861 г. пише: “Абдул Керим паша (валия на Битоля) ме запозна поверително със съчиненията и книжата на арестувания учител от Струга Миладинов, които са написани, изключая написаните на гръцки писма, на известното ми българско наречие на кирилица. От тях добих твърдото убеждение, че до момента на арестуването си Миладинов енергично е действал не в полза на унията със римския Свети престол, а за отделянето на българите от Гръцката патриаршия и за основаването на отделна българска православна църковна общност” [73].

След трагичната участ на братя Миладинови в цариградската тъмница отношенията между митрополит Венедикт и българското население на епархията още повече се влошили. На 16 октомври 1863 г. била осветена построената в Долната махала с парични дарения на българи битолчани църква “Св. Неделя”. Владиката уверил битолчани, че няма да им пречи да си намерят и доведат български учител, за да им учи децата. Обаче направил точно обратното, когато те довели такъв от Прилеп. Учителят бил открито заплашен със заточение в Мала Азия, като същата заплаха била отправена и към битолските градски първенци. Няколко дни след тези заплахи множество от битолчани се явило пред Венедикт с прошение да не противодейства на народното желание, но отново им било отказано.

На следната година се стигнало и до открит конфликт. Както съобщава австрийският консул П. Окули, “българите поискаха от гръцкото духовенство богослужението в църквата извън града да се извършва на български език”. Било им отказано под предлог, че владиката отсъства продължително от града. На 19 юли 1864 г., когато свещеникът започнал да чете литургията на гръцки език, “един млад българин… пристъпи към олтаря и започна да чете молитвите на български език”. Присъстващите гърци и погърчени власи се нахвърлили върху българите и започнал юмручен бой. Българите били изгонени от църквата, а четецът ­ вързан, предаден на турските власти и затворен [74].

Борбата на българите в Битоля за българска църква вървяла успоредно с искането за българско училище. През 1865 г. бил постигнат първият успех. Както съобщава австрийският консул П. Окули, “българската община наброяваща над 15 000 души, вече от много години настоява пред съответните губернатори за изграждане на българско училище, но не получава разрешение. Когато неотдавна българите се готвеха да подновят искането си, гръцкото духовенство им предложи да открие към гръцкото основно училище един отдел за изучаване на български език и да назначи специален учител. Българите незабавно уредиха всичко и от този ден (24 декември) отделът, в който се преподава български език от учител, е открит за българските деца” [75]. Р. Жинзифов подробно описва противобългарското държане на митрополит Венедикт, посочвайки една църковна служба в Битоля на 7 юли 1866 г. [76]

В началото на 1868 г. прилепчани изпратили изложение до три инстанции (прилепския каймакамин, битолския мютесариф и Високата порта), че се отказват от Патриаршията и настояват да им се изпрати български митрополит. Тяхното искане не било удовлетворено и на 25 февруари с.г. в Прилеп пристигнал да служи и да прочете патриаршеския отговор Венедикт. Когато владишкият дякон започнал да чете евангелието по гръцки, по даден знак от Коста Карата множеството в храма извикало “Некюме!”. Владиката се опитал да усмири недоволните българи, но възгласите отново проехтели в молитвения дом. Тогава той наредил да се прочете евангелието само на църковнославянски. След като народът отказал да чуе и съдържанието на патриаршеското послание, Венедикт доизкарал службата по църковнославянски и дори не споменал името на гръцкия патриарх [77]. За тази му самоволна постъпка той е наказан от Патриаршията, която го понижила във ферски епископ (подчинен на солунския митрополит) и преместила в Бер. В същото време прилепчани образували българска църковна община от 12 члена, която станала централна българска община в епархията. Те отказали да признаят новия пелагонийски митрополит Партений (бивш янински), като установили близък контакт с новооснованата битолска църковна община [78].

Интересни данни за завършека на борбата за българска църква в Битоля дава австрийският консул П. Окули. В писмо до австрийския посланик в Цариград от 16 октомври 1868 г. той пише: “Намиращата се извън пределите на този град църква “Св. Неделя”, която беше построена преди 7 години със средствата на българската община и в която от година и половина богослужението се извършва на български език, имаше досега заедно с градската църква “Св. Димитър” едни и същи настоятели от гръцката и влашката националност.

Неотдавна българите проведоха заседание, на което единодушно решиха: отсега нататък да избират за църквата “Св. Неделя” собствени настоятели от своята среда. Изборът стана тези дни, независимо че както гърците, така и власите бяха против. Новите български настоятели напълно се отрекоха от тези на гръцката църква и сами се справят с работата, без да се съобразяват с предишните настоятели, които напразно се опитваха да навредят на доброто име на новоизбраните българи” [79].

През ноември 1869 г., както съобщава П. Окули, българската общност организирала в църквата “Св. Неделя” богослужение, на което присъствали много българи. “След службата учителят държа остра реч срещу гръцкия патриарх, както и срещу тукашния нов архиепископ, след което всички присъстващи единодушно обявиха официално непризнаването на гръцкото духовенство и присъединяването към българската църква.” Архиепископ Партений поискал от губернатора да бъдат наказани българските първенци, да се забрани служба на български в църквата “Св. Неделя”, а той лично изпратил българските свещеници във Велес.

Същевременно българите отворили с взлом гръцкото училище, унищожили всички гръцки учебници и назначили български учители.

Само след един месец от Високата порта пристигнала заповед до битолския валия, според която “никой не бива да пречи на българите да се отделят от гръцката патриаршия”. Архиепископ Партений трябвало да се подчини на заповедта и дори върнал обратно изпратените от него свещеници във Велес [80].

5. Църковно-националните борби
   във Велешка епархия

През възрожденската епоха Велес бил казалийски център (седалище на каймакамин) и влизал в състава на големия Солунски санджак. Още по време на Охридската българска архиепископия той бил център на епархия, като до средата на ХVIII в. митрополията била в стария град [81]. След ликвидирането на архиепископията за владици били изпращани гърци. Обаче по онова време никой във Велес не знаел да чете и пише по гръцки, затова службите се извършвали на църковнославянски. В началото на ХIХ в. митрополит бил Игнатий, грък от Лариса, който стоял начело на епархията около 45 години и починал във Велес през 1842 г. Почти неграмотен и необразован (едва се подписвал), той се стараел да няма конфликти със своите пасоми и градските първенци. Обаче стриктно изпълнявал повелението на патриарха и обикалял всички манастири в епархията си, като изгарял намерените в тях църковнославянски богослужебни книги [82]. По времето на този митрополит велешани построили две църкви в града си – “Св. Спас” и “Св. Пантелеймон” [83].

Следващият архиерей във Велес бил едва 30-годишният грък Теоклит (1842-1847). Първоначално велешани го посрещнали доста хладно, но владиката се оказал мекушав и проявил търпимост към въжделенията на българите. Обаче Патриаршията не останала доволна от тази му политика и го преместила в Бер [84].  На овакантената Велешка катедра бил преместен мостарският (в Херцеговина) митрополит Авксентий (1847-1855), българин от Самоков. По време на неговото управление българското просветно-църковно дело получило голям напредък. За това дял имал и учителят велешанин Йордан Константинов-Джинот, който се изявил като бранител на родния език и радетел за народна просвета[85].

Според очевидци Авксентий дошъл от Херцеговина с голямо богатство и във Велес водел невиждан по своя разкош живот – правел пищни пиршества, имал скъпи коне и много прислуга, държал се строго и надменно, раздавал пари на заем и за няколко години “станал пълновластен заповедник в града” [86]. Въпреки това спечелил уважение не само сред миряните, а и сред духовниците. Така например през 1853 г. игуменът на Зографския манастир го нарича в едно писмо “първия в България български владика, пастир нечужд, не наемник, който неради овците, а пастир свой българин” [87].

През 1855 г. Патриаршията преместила Авксентий в Кюстендил като викарий на тамошния митрополит, а поставила на неговото място във Велес гърка Антим. Новият митрополит бил слабохарактерен и безволев човек и първоначално населението го посрещнало много студено. Той се стремял да бъде в лоялни отношения с първенците, захванал да учи български език, проявил търпимост към авторитетния учител Георги Икономов (дупничанин). Обаче скоро отношенията между гражданството и владиката се влошили, главно поради неговата алчност [88].

През лятото на 1860 г. разривът достигнал своя апогей и на 22 юли владиката си подал оставката, но останал във Велес. В началото на август с. г., използвайки отсъствието на първогражданите, които били на прочутия Прилепски панаир, ги оклеветил пред властите, че готвят бунт, като посочил и конкретни имена. Най-влиятелният от старите турци хаджи Исмаил му поискал и писмено изложение. Когато го получил, публично смъмрил владиката: “Лъжеш и лъжеш за това, защото българите не ти позволяват да обираш народа… Мен ми е много жал, дето съм принуден да ти го кажа в очите… Стори добрината да оставиш Велес и в името на вашия Бог аз те моля да не правиш такива работи друг път” [89].

След тази случка Антим заминал за Цариград, а завърналите се първограждани от панаира били посъветвани от х. Исмаил да запазят спокойствие и да бъдат много предпазливи при очакваното посещение на великия везир Мехмед Къбръзли паша, който бил голям враг на славянството и покровител на католиците. Неговата обиколка из Македония целяла не само да проучи какво е истинското положение между раята и главно оплакванията на българите християни против гръцките владици, но и да издири проводниците на “чуждите агентури” (безсъмнено Русия) и да нареди за тяхното арестуване и съдене [90].

Коварният пелагонийски митрополит Венедикт дошъл във Велес да посрещне великия везир, като носел цял куп оплаквания против паството си и най-вече срещу учителите. През септември 1860 г. пашата пристигнал и останал няколко дни в града. Тогава Венедикт се явил при него и енергично защитил колегата си Антим Велешки, като изтъкнал, че главна вина за всички неприятности имали двамата учители Йордан Константинов-Джинот и Георги Икономов. Първият бил наклеветен, че “четял разни престъпни книги и бил сръбски агент в Македония”, а вторият “като руски шпионин, който имал постоянни сношения с Русия”. Мехмед паша веднага наредил да се направи обиск в домовете на тези учители и сред книжата на Джинот намерили някои съчинения на Г. С. Раковски. Той бил арестуван и по-късно изпратен на заточение в Айдън, Мала Азия [91].

Митрополит Антим през 1862 г. се завърнал във Велес, но населението отказало да му плаща владичина и на следващата година той отново заминал за турската столица. По същото време от страна на велешани за Цариград се отправил Зафир Ангелов, който бил натоварен да вземе инструкции за действие от тамошната българска църковна община. През 1864 г. битолският мютесариф пристигнал във Велес да уреди отношенията на населението с владиката им. След като изслушал оплакванията на велешани, строго им заявил, че законите ги задължават да почитат своите духовни началници. Постепенно първогражданите омекнали, но не се съгласили владичината да се събира както досега. Стигнало се до компромисното решение да му плащат 24 000 гроша годишно, като пашата им обещал, че няма да обръща внимание на владишките интриги [92].

За Коледните празници на 1864 г. Цариградската патриаршия изпратила във Велес гръцкият архиерей Кирил, който да служи по празниците и да събере владичината на Антим. Велешани обаче му позволили да служи на връх Рождество Христово, като отказали да му дадат неизплатената владичина [93]. През 1865 г. митрополит Антим се завърнал във Велес, но никой не го посрещнал и той заживял “като чужд човек в града”. Това, разбира се, не му попречило да си служи с интриги и клевети пред турските власти срещу своите пасоми [94].

През януари, както съобщава П. Окули, във Велес се стигнало до конфликт между българи и власи. В този град с население 18 600 българи и 1000 власи, епископ Антим приел искането да се направи благодарствено богослужение за отделяне на българската църква от гръцката, както и да се направи повторна ревизия на приходите и разходите на всички основани от българите манастири [95].

През юли 1869 г. Патриаршията изпратила във Велес бившия Дебърски митрополит Генадий, който бил македонски българин и в Дебър развил активна дейност за въвеждането на българския език в храмовете. Първоначално велешани отказали да го признаят за свой архипастир, понеже бил “назначен от гръцкия патриарх, на чиято църковна власт те отпреди няколко месеца бяха престанали да се подчиняват” [96]. Обаче Генадий се отказал от Патриаршията и се присъединил към независимата българска църковна йерархия, която скоро трябвало да се узакони.

6. Църковно-националните борби
   в Полянинска епархия

Полянинската или още Дойранска епархия фактически била епископия, подчинена на солунския митрополит. Нейните граници обхващали четири кази – Кукушка, Гевгелийска, Карадачка и Полянинска (Дойранска). Седалището на епископа било в Дойран, като в Кукуш той имал свой конак, където отсядал при посещения в града [97]. В зародилата се през първата половина на ХIХ в. църковно-национална борба главна роля играел Кукуш, който по това време се издигнал като важен стопански и административен център. Тук още през 1825 г. било открито добре уредено общинско училище, в което се преподавало на гръцки. Сред градските първенци се откроявал търговецът платнар Нако С. Станишев, който застанал начело на просветно-църковните борби и по чийто почин през есента на 1840 г. бил поканен за учител Д. Миладинов [98].

Н. Станишев се сприятелил с Д. Миладинов още в Охрид и Струга, където ходел по търговия. Доведеният от него учител бил посрещнат радушно от кукушани, които ратували за духовно свестяване. Той уредил двете училища – първоначалното и класното, като броят на учениците бързо нарастнал. Освен това Д. Миладинов, както и в Охрид, станал любимец на гражданството, като групирал около себе си по-будните и непокорните и бързо се наложил като водач и инициатор на всички обществени почини [99]. Това не останало незабелязано от полянинския епископ Антим, който се заел да изгони амбициозния учител от епархията си. За целта го наклеветил пред турските власти като размирен човек и Д. Миладинов след двегодишно учителствуване трябвало да напусне Кукуш, за да не попадне в затвора [100].

Епископ Антим си спечелил омразата на кукушани при строителството на църквата “Св. Георги”, построена на едноименен хълм в непосредствена близост до града. Преди на това място имало стара църква или манастирски храм, твърде малка и почти развалина. При нейното разрушаване в един от зидовете й намерили един товар стари български ръкописи (на пергамент) и около 20 000 гроша стари пари. Епископът обявил тези книги за “еретически, протестантски” и кукушани му позволили да ги “изгори пред техните собствени очи”. Освен това той подвел гражданите и им взел и старите пари. Всичко това станало причина кукушани да се оплакват дълго време на солунския митрополит, който най-сетне временно отстранил Антим, а на негово място изпратил някой си архиерей Атанасий. Връщането на Антим в Полянинска епархия не се харесало на пасомите му и започнали нови разправии с него. Ето защо Цариградската патриаршия го преместила, като го направила митрополит и го изпратила във Воденската епархия [101].

През май 1845 г. за полянински епископ бил изпратен фанариотът Мелетий, родом от Цариград и сродник на великия патриаршески логотет. Той бил олицетворение на всички фанариотски злоупотребления и византийска разпуснатост и с право кукушани го наричали “огледало на гръцките владици” [102]. През 1850 г. кукушани се оплакали от алчния си и развратен владика пред солунския валия Якуб паша. Узнавайки за това, седемте епископи подведомствени на солунския митрополит се събрали на съвет и в крайна сметка решили да се противопоставят на българите от Кукуш, като обещали да броят на валията сумата от 32 000 гроша (12 хиляди от тях броил веднага самият Мелетий). Срещу тази доста крупна сума епископите искали изпращането на няколко кукушани на заточение. От своя страна, без да знаят за дадения от епископите подкуп на валията, жителите на Кукуш приготвили 3000 гр. рушвет за Якуб паша да им разгледа по-скоро жалбата. Обаче като разбрали как стоят всъщност нещата, и че трима от тях ще бъдат изпратени на заточение, потърсили помощта и съдействието на английския консул в Солун Чарлз Блънт. Последният информирал валията, че е в течение на жалбата на кукушани и очаква справедливото й решение. Стреснат от намесата на дипломата, Якуб паша “замазва работата”, като накарал кукушани да се помирят с епископа си, а него и солунския митрополит Калиник “строго” посъветвал да не тормозят раята [103].

В продължение на седем години нови конфликти между Мелетий и пасомите му нямало. През 1857 г. кукушани поканили за учители видните възрожденски дейци Райко Жинзифов и отново Д. Миладинов. Веднага започнал небивал подем в просветното дело, като и в църквите постепенно зазвучали черковнославянски песнопения и молитви. Тези нововъведения достигнали до ушите на епископа, който поканил двамата учители да го посетят в Дойран. Те станали свидетели на разкоша и безпътието, в които живеел гръцкият епископ. От беседата, която водили, Жинзифов заключил: “В действителност фанариотът всичко прощаваше за пари, но ако би се осмелил някой да укори поведението му, тогава се превръщаше в звяр.” [104]

На Гергьовден, 23 април 1858 г., бил храмовият празник на църквата “Св. Георги” край Кукуш. За празника пристигал Мелетий с целия си антураж. На тържествената служба се стекли стотици граждани, а също и много селяни от околните села. Когато владишкият дякон започвал да пее по гръцки, учениците тутакси му отговорили по църковнославянски. На същия език бил прочетен и Апостолът от един младеж. Гръцкият архиерей почервенял от гняв от тези своеволия и изпратил свой човек в олтара да каже на свещениците по-бързо да изкарат службата. След църковния отпуск Мелетий влязъл в остри пререкания с учителите, загдето “зле” възпитавали учениците. Подкрепен от първогражданите, Д. Миладинов рязко му възразил, че той няма право да се меси в работите на училищата, които принадлежат към църковната градска община, а не към владиката. Разяреният епископ веднага напуснал Кукуш и се прибрал в Дойран [105].  Оттам той заплашил кукушани, че ако не се откажат от “това нововъведение”, ще ги “афореса” (т. е. отлъчи от църквата). На тази заплаха “кукушаните му затнаха устата на владиката и он волею и неволею се замолча, но видимо сърцето му кипеше от гняв и ярост. Бог да го научи на добро!” [106].

На празника “Света Троица” (или Петдесетница) през 1858 г. светогорският духовник Климент, който пребивавал в Кукуш, отслужил за първи път цялата служба на църковнославянски. Очевидецът Р. Жинзифов по този повод пише, че “сърцата на събралите се в храма, изпълнени от вяра, се затрогнаха, когато свещеникът ги призоваваше да преклонят колена и с умилителен глас им предаваше думите на известни молитви, четени в този ден” [107]. Така от този ден в Кукуш започнало да се служи на църковнославянски и това безспорно било заслуга на Д. Миладинов.

Под давление на учителя си Д. Миладинов кукушани решили да направят от градеца си голям просветен център, обаче им липсвали средства. Затова те писали на 4 май 1858 г. до Зографския манастир в Света гора: “Заради новото училище всесмирено Ви се молим и Ви целуваме десниците да благоволите да дадете хиляда австрийски желтици сос файда.” [108] В същото време се обърнали за помощ и към Русия, като писали писма до руския император и до Св. синод на Руската православна църква [109]. В писмото до руския император кукушани молили да се разреши на архимандрит Климент, Константин Т. Дупков и Георги Т. Златаров да посетят Русия с цел да събират помощи за проектираната “централна славянска гимназия.” [110]

В края на ноември 1858 г. в Кукуш пристигнал панагюрецът Васил Чолаков, който учил в Москва заедно с Константин Миладинов. Бъдещият книжовник и фолклорист предприел частична обиколка из Македония, подпомогнат от Московския славянски благотворителен комитет, който му дал 160 рубли [111]. На 25 ноември с.г. Нако Станишев го завел в църква, гдето първогражданите го посрещнали с голямо съжаление, че все още нямат църковнославянски богослужебни книги, за да празнуват деня на св. Екатерина заедно с всичките други българи. Все пак “Апостол и Евангелие слушах на български язик из преводът на о. Неофит (Рилски). В църквата най-голямо впечатление ми стори това: като влезох в св. олтар, видях да служат двама свещеници, из които единът още не могъл да ся научи да чете свободно по български като престарял чоловек и затова по-младият му шъпнеше пред престола, а той го повтаряше. Това като видях, не можех да ся не просълзя и да не пожаля почтенний старец.” [112]

След В. Чолаков на 10 декември 1858 г. в Кукуш дошли двама видни руснаци – Александър В. Рачински и Егор П. Южаков. Те имали специално поръчение от руското царско правителство и от Московския славянски благотворителен комитет – да се намесят в българо-гръцките църковни работи, да подкрепят кукушани да въведат църковнославянския език в богослужението, да се запознаят с хода на католическата пропаганда в този край, да разпространят в хиляди екземпляри книгата “Православни църковни братства” и да подпомогнат с парични средства училищата[113]. Кукушани посрещнали скъпите гости с неописуема радост и се надпреварвали да ги канят по домовете си “да изпием благо пияне, да изядем сладко ядене”. На празника св. Спиридон (12 декември) ги поканили на църковна служба, отслужена по църковнославянски. “Боже мой! – възкликва Южаков. – Този народ, от когото ние взехме църковнославянските книги, който ни научи да четем и пишем на славянски – този народ сега ни моли да му прочетем служба на славянски език… Мнозина плакаха от скръб, че нямат славянско богослужение, и от радост, че го слушат.” [114]  Двамата руснаци посетили и кукушките училища и останали доволни от голямото желание на поробения народ да се учи. Освен това Южаков се заел и в продължение на десетина дни (от 15 до 25 декември) научил децата от класното училище и свещениците да четат по църковнославянски. “Въпреки тежката си орисия, пише той, българите остават верни на себе си – пазят в себе си горещ патриотизъм при всичките усилия на враговете им да ги направят турци или гърци. Аз сега гледам на българите като на народ с богати заложби за добро, за да не кажа – за велико.”  [115]

След заминаването на А. Рачински и Е. Южаков борбата срещу епископ Мелетий продължила още по-ожесточено. Кукушани образували един “висок съвет”, който поел в свои ръце народните работи. Негов председател бил Н. Станишев, а секретар – Д. Миладинов. Делегация от съвета начело със Станишев и Миладинов посетила солунския митрополит Неофит (това е бившият търновски митрополит Неофит Византиос, изгонен от търновци през 1857 г.) и му връчила официален протест. В него населението искало смяната на епископ Мелетий и назначаването на български владика и въвеждането на църковнославянски в църквите и български език в училищата. Понеже исканията им не били удостоени с внимание, кукушаните потърсили за помощ и съдействие католическата лазаристка мисия в Солун. През април 1859 г. кукушани изпратили своя делегация и в Цариград, като искали от Патриаршията смяната на Мелетий и изпращането на български епископ. И този път молбите им останали без последствие [116]. През юни с. г. нова делегация посетила митрополит Неофит в Солун и заплашила, че ще прибягнат към унията. Това решение обаче предизвикало разкол в самата делегация. Д. Миладинов и негови съмишленици, които били убедени привърженици на православието и Русия, напуснали Солун и се прибрали в Кукуш. Останалите пък започнали преки преговори с лазаристите и с френския консул. Стресната от това, Патриаршията преминала към половинчати действия, нареждайки на солунския митрополит да предприеме разследвания. Изпратеният от него епископ-анкетьор в Полянинска епархия бил подкупен от Мелетий с твърде голяма сума. Протестите на населението продължили и Неофит Солунски изпратил нови трима “екзарси” да разследват деянията на подведомствения му епископ. Най-сетне решил да го смени, обаче обявил епархията му на “мезат” (т. е. на търг). В това срамно наддаване участвали различни духовници и “Яков Потамонский (или Платамонский) като по-богат с български парички даде 300 000 гроша” и получава епархията. “Така Солунский митрополит – пише анонимен дописник, ни продаде живи пак на грък владика… От тука можеме да познаеме, че рибата смърди от главата; лоши са и безсъвестни и даже, можеме да речеме, безбожни са первите правители на Църквата.”  [117]

При това положение кукушани прибягнали към крайни мерки. На 12 юли 1859 г. те подали специално “Прошение” до папа Пий IХ, в което заявили, че ще признаят неговата върховна власт при условие, че ще им се запази православното богослужение и църковният обичай, и че за техен архиепископ ще бъде назначено лице, избрано от народа. Приемането на унията, въпреки че не било правилна стъпка, за кукушани било по-скоро тактическа маневра, “възприета като удобно за момента средство за изгонване на фанариотското духовенство” и на практика означавало скъсване с Цариградската патриаршия. Само по себе си това събитие било “революционен акт”, който раздвижил българската общественост в турската столица и изплашил самата Патриаршия [118].

Цариградската патриаршия веднага изпратила в Кукуш свой парламентьор. Това бил епископ Иларион Макариополски, който се справил отлично с поставените му задачи: убедил кукушани да се откажат от унията. Те обаче поискали епископ българин и за такъв Патриаршията им ръкоположила на 29 октомври 1859 г. Партений Зографски, българин от с. Лазарополе, Дебърско, учил последователно в Гърция и Русия [119]. Новият полянински епископ бил приет радушно в Кукуш, но скоро започнали интриги против него от солунския митрополит Неофит. Наложило се самата Патриаршия да изпраща на два пъти анкетни комисии от свои екзарси, които да разследват дейността на епископ Партений. Дори се стигнало до отстраняването му за известно време, като в началото на 1864 г. получил разрешение да се завърне в Кукуш[120]. Обаче неговата народополезна дейност не се харесала нито на скопския митрополит, нито на самата Патриаршия. И след като не успели да го изгонят от епархията, прибягнали до други методи. През септември 1867 г. той бил повишен в титулярен митрополит и изпратен на Нишавската (Пиротската) катедра [121]. Съвсем изненадващо за нов епископ на Полянинската епископия отново бил избран Мелетий, същият онзи, който преди десетина години кукушани изгонили. В избора му участвал и дал гласа си за него и Нако Станишев, под чието ръководство по-рано населението се борило против Мелетий [122].

Кукушани и селяните от цялата каза открито заявили, че не признават Мелетий за свой епископ и борбата против фанариотите пламнала отново. Общинарите прибрали ключовете от владишкия конак и не пуснали вътре архиерея си. Въпреки това последният пристигнал на 23 август 1868 г. и направил опит да служи в църквата “Св. Богородица”. Обаче всички богомолци заедно с певците напуснали храма и се преместили в другата църква “Св. Атанас”. Засраменият владика се опитал да отиде да служи в близкото с. Енешово, но селяните му заявили, “че ще го обезчестят повече, отколкото кукушани, понеже не го припознават… Този отговор – пише неизвестен дописник, му дават почти всички села” [123].

Въпреки всичко това Мелетий с разрешение на официалната турска власт започнал по насилствен начин да събира владичината си. Кукушани категорично отказали да му плащат и открито заявили, че “нямаме артък пари да му даваме; но както сме го изгонили преди 10 години, така и сега не го приемаме, не го припознаваме – ни него, ни митрополита му, нито пък патрикът му – и имената им още оттогава и досега сме ги изхвърлили от молитвите ни.” [124] Обаче солунският валия взел страната на гръцкия епископ и грубо наредил на християнското население да плаща на архиерея си. Когато и тази заплаха не помогнала, държавните турски бирници били натоварени да събират и владишките данъци, като непрекъснато заплашвали кукушани “със затвор, с железа и синджири и отвеждане в солунските хапсани” [125].

* * *

Известни са още десетки, дори стотици подобни случаи от най-различни населени места в Македония, как, по какъв начин и с какви средства българите християни са отстоявали своите искания за богослужение на църковнославянски, за български архиереи и за църковна независимост. Дори в такъв отдалечен град като Костур, намиращ се под пълното влияние на Патриаршията, през бунтовната 1869 г. българите също надигнали глава. Австрийският консул П. Окули пише на 1 октомври с. г.: “Жителите на отдалеченото на 20 часа оттук градче Костур са албанци и гърци, но всички села около Костур до Караферия се обитават изцяло от българи, в чиито селски училища не се учи български, а гръцки език.

Сега българите уволнили всички учители по гръцки език, които единствено със застъпничеството на гръцките епископи получавали както назначението, така и съответната заплата, назначили български учители и заявили на гръцките духовници, че отсега нататък и богослужението трябва да се извършва на български език [126].

Както е известно, църковно-националната борба представлявала “мирен” етап в националната революция [127] и в нея участвали всички социални слоеве на българското възрожденско общество. По своята същност тази борба била обществено политическо движение за признаване на българската нация като самостоятелна единица на православната общност в пределите на Османската империя. Още на времето Любен Каравелов оценил същността на църковния въпрос и категорично посочил, “че българският черковен въпрос не е нито йерархически, нито канонически, а политически, защото с неговото решение ще да се признае и съществуването на българската народност, която доскоро не беше призната даже от самото правителство. Ако българите да би се отказали днес от своите черковни права, то в това също време тия би трябвало да се откажат и от своето име; а това никога не може да бъде.” [128]

1. Ников, П. Възраждане на българския народ. Църковно-национални борби и постижения. С., 1971, с. 47 и сл.
2. Гандев, Хр. Проблеми на Българското възраждане. С., 1976, 85?86.
3. Срећковић, П. Податци за историjу цркве у Староj Србии. Гласник, кн. XI, 1874, 221-222.
4. Иванов, Й. Български старини из Македония…, с. 121.
5. Ников, П. Цит. съч., с. 47 и сл.
6. Маркова, З. Борба за църковно-национална независимост. – В: История на град Враца от древността до Освобождението, С., 1976, 212-216.
7. Дринов, М. Яков Трайков от София и Кара-Трифун от Скопие. – В: Дринов, М. Избрани съчинения. Т. II, С., 1971, с. 371.
8. Снегаров, Ив. Скопската епархия. Исторически очерк и възражения върху съчинението на професор Р. Груић “Скопска митрополиjа” (Скопие, 1935). – ГСУ БФ, т. ХVI, 2, 1938/1939, с. 48.
9. Селищев, А. Кирил Пейчинович. – В: Сб. в чест на Васил Н. Златарски по случай на 30-годишната му научна и професорска дейност, С., 1925, с. 392 и сл.
10. Снегаров, Ив. Цит. съч., с. 49.
11. Кънчов, В. Град Скопие. Бележки за неговото настояще и минало. – В: Кънчов, В. Избрани произведения. Т. II, С., 1970, 130-131.
12. Снегаров, Ив. Цит. съч., 63-68.
13. Селищев, А. Полог и его болгарское население. С., 1929, с. 147.
14. Снегаров, Ив. Цит. съч., с. 68.
15. Станков, А. Жизнеописание митрополита Охридо-Пловдивскаго Натанаила. (Автобиографични бележки). – СбНУНК, кн. ХХV, С., 1909, с. 6.
16. Снегаров, Ив. Цит. съч., с. 69.
17. Станков, А. Цит. съч., с. 5. Последният е баща на митрополит Натанаил.
18. Снегаров, Ив. Цит. съч., 72-77.
19. Кънчов, В. Цит. съч., с. 123.
20. Снегаров, Ив. Цит. съч., 78-80.
21. Кънчов, В. Цит. съч., 138-141.
22. Вж. подробно за него у Василев, Р. Църковно-народната борба в Скопската епархия. – В: Сб. 100 години от учредяването на Българската екзархия, С., 1971, 257-260.
23. Снегаров, Ив. Цит. съч., с. 86.
24. Кънчов, В. Цит. съч., с. 155.
25. Бурмов, Т. Българо-гръцката църковна распря. С., 1902, с. 115.
26. Василев, Р. Цит. съч., с. 261.
27. Кънчов, В. Цит. съч., 156-157.
28. Ников, П. Цит. съч., с. 128.
29. Снегаров, Ив. Цит. съч., 90-91.
30. Василев, Р. Цит. съч., с. 264.
31. Кънчов, В. Цит. съч., с. 159.
32. Кънчов, В. Цит. съч., 160-161.
33. Кирил Патриарх Български. Българското население в Македония в борбата за създаване на Екзархията. С., 1971, с. 39.
34. Снегаров, Ив. Цит. съч., с. 101.
35. Кирил Патриарх Български. Цит. съч., с. 39.
36. Калев, Д. Българският църковно-народен въпрос в Охридска епархия. – В: Сб. 100 години…, с. 297
37. Снегаров, Ив. Град Охрид. Исторически очерк. – МПр., 1928, кн. 1, с. 115.
38. Калев, Д. Цит. съч., с. 298.
39. Шапкарев, К. Няколко критически бележки върху обнародваните до сега материали по историята на българщината в Македония. – БПр., 1895, кн. IХ-Х, с. 272.
40. В. Съветник, бр. 9 от 30 май 1864 г. (Дописка на К. Шапкарев от Охрид).
41. Снегаров, Ив. Нови данни за българщината в Македония. – МПр., 1925, кн. 4, с. 56.
42. Снегаров, Ив. Град Охрид. Исторически очерк, С., 1928, с. 50. (Отд. отп. от МПр., год. IV, кн. 1, 2 и 3 от 1928 г.)
43. Калев, Д. Цит. съч., с. 298.
44. Снегаров, Ив. Българският дух в Охридско-Преспанската епархия преди Освобождението на България (1878 г.). – МПр., 1943, кн. 4, 19-20.
45. На запазения му личен печат има надпис “Дионисиос Преспон”. Печатът се съхранява в Централния църковен историко-археологически музей при Св. Синод в София.
46. Табаков, Н. Братя Миладинови. Биография, С., 1966, 66-67.
47. НБКМ – БИА, ф. 33, а. е. 57, л. 23-24. Писмо на Авксентий Велешки до Захари Хаджигюров в Самоков.
48. Спространов, Е. По възраждането на град Охрид. – СбНУНК, кн. ХIII, С., 1896, с. 625.
49. Табаков, Н. Цит. съч., 67-68.
50. Табаков, Н. Цит. съч., с. 68.
51. Снегаров, Ив. Цит. съч., с. 58.
52. Шопов, А. и Г. Стрезов. Кодекс на Охридската патриаршия. – СбНУНК, кн. Х, 1894, 578-579.
53. Пърличев, Гр. С. Автобиография (1830-1892). – СбНУНК, кн. ХI, 1894, 370-371.
54. Снегаров, Ив. Цит. съч., с. 60.
55. Според Спространов той държал цял харем – имал на разположение няколко жени и водел една баба, която бабувала на бременните му жени. Според непотвърдени сведения тя му избабувала (акуширала) общо 18 деца – 6 в Охрид и 12 в Крушево. – Спространов, Е. Цит. съч., с. 637.
56. Снегаров, Ив. Цит. съч., с. 62.
57. Снегаров, Ив. Нови данни…, 54-55.
58. Кирил Патриарх Български. Цит. съч., 57-58 и с. 91.
59. Спространов, Е. Цит. съч., с. 657.
60. Македония през погледа на австрийски консули (1851-1877). Т. I, С., 1994, с. 200.
61. Снегаров, Ив. Гръцки кодекси на Пелагонийската митрополия (Принос към историята на Пелагонийската епархия). – ГСУ БФ, 1947-1948, т. ХХV, 1948, 6-8.
62. Снегаров, Ив. Цит. съч., 14-18.
63. Пак там, 17-20.
64. Ников, П. Цит. съч., с. 249.
65. Еничерев, Н. Г. Спомени от моето учителство в Прилеп. – СбНУНК, 1904, кн. ХХ, с. 49.
66. Табаков, Н. Цит. съч., 36-39.
67. Дометиан Архимандрит. Методий Кусев и църковно-народната борба. – В: Сб. 100 години…, 275-276.
68. Еничерев, Н. Г. Цит. съч., 22-23.
69. Манчов, В. Спомени. С., 1982, с. 70.
70. Табаков, Н. Цит. съч., 75-76. По молба на Д. Миладинов Манчов писал на брат му Константин, който бил по това време в Загреб при епископ Йосип Щросмайер и подготвял за издаване прекрасния сборник “Български народни песни” (Манчов, В. Цит. съч., с. 78).
71. Кирил Патриарх Български. Цит. съч., с. 40.
72. Трайков, Н. Братя Миладинови. Преписка. С., 1964, 201?202.
73. Македония през погледа на австрийски консули…, I, 126-127.
74. Пак там, 326-327. По-подробно у Жинзифов, Р. Западната пропаганда в Македония. Съчинения. С., 1969, 236-242.
75. Македония през погледа на австрийски консули…, I, с. 358.
76. Жинзифов, Р. Цит. съч., с. 293.
77. Еничерев, Н. Г. Цит. съч., с. 49. Вж. и Радев, Хр. К. Зелената корона на владиката. Книга за Методий Кусевич, С., 1994, 45-46.
78. Ников, П. Цит. съч., с. 250.
79. Македония през погледа на австрийски консули (1851-1877/78). Т. II, С., 1998, с. 151.
80. Македония през погледа на австрийски…, II, с. 209 и 214.
81. Кънчов, В. Сегашното и недавно минало на град Велес. – В: Кънчов, В. Избрани произведения. Т. II, С., 1970, с. 185 и 216.
82. Кънчов, В. Цит. съч., 216-217. Кънчов имал възможността да научи от велешкия свещеник поп Георги, тогава още млад учител, как “е придружавал владиката в някои от тези варварски пътешествия по старите църкви; … той тогава бил убеден как тези вехтари съдържат еретически поучения, които били достойни за огъня. Сам той е изгорил един куп книги в една селска църква”.
83. Пак там, с. 218.
84. Пак там, с. 219.
85. В. Цариградски вестник, бр. 32 от 28 април 1851 г.
86. Кънчов, В. Цит. съч., с. 220.
87. Кирил Патриарх Български. Цит. съч., с. 34.
88. Кънчов, В. Цит. съч., 246-247.
89. Пак там, с. 248.
90. Табаков, Н. Цит. съч., с. 74 и посочената под линия литература.
91. Кънчов, В. Цит. съч., с. 249.
92. Пак там, с. 251.
93. В. “Гайда”, бр. 14 от 21 януари 1865 г.; Кънчов, В. Цит. съч., с. 251.
94. Кънчов, В. Цит. съч., 251-263.
95. Македония през погледа на австрийски консули…, II, с. 163.
96. Янишлиев, Б. Д. Гр. Дойран (Полянин, Пулин) и живота ни там при турското владичество до 1912 година (Спомени), С., 1936, с. 15.
97. Влахов, Т. Кукуш и неговото минало. С., 1969, с. 71.
98. Табаков, Н. Цит. съч., с. 16.
99. Арнаудов, М. Братя Миладинови. Живот и дейност. С., 1969, с. 43.
100. Шапкарев, К. За възраждането на българщината в Македония. С., 1984, с. 161.
101. Табаков, Н. Цит. съч., с. 162.
102. Пак там.
103. Пак там, 166-167.
104. Жинзифов, Р. Публицистика. Т. I, С., 1964, с. 52.
105. Жинзифов, Р. Цит.съч., I, с. 54.
106. Сп. Български книжици. Ч. II, кн. 2 от май 1858 г., с. 21.
107. Жинзифов, Р. Цит. съч., с. 55.; вж. и Влахов, Т. Цит. съч., с. 80.
108. Ковачев, М. Зограф. Изследвания и документи. Част I, С., 1942, с. 340.
109. Трайков, Н. Цит. съч., с. 49.
110. Пак там. Вж. и Влахов, Т. Цит. съч., с. 83.
111. Москов, М. Славянски благотворителен комитет. – Училищен преглед, 1924, кн. 10, с. 971.
112. Сп. Български книжици, год. I, кн. втора (24), част трета, декември 1858 г., с. 33 и сл.
113. Табаков, Н. Цит. съч., 45-46.
114. Южанов, Е. П. Месяц в Болгария. – Современник, 1860, кн. 10, с. 198.
115. Пак там, с. 202.
116. Влахов, Т. Цит. съч., с. 88.
117. Редовна притурка на в. България, бр. 2 от 7 септември 1859 г.
118. Карапетров, П. П. Сбирка от статии. Средец, 1898, 167-168; Влахов, Т. Цит. съч., с. 94.
119. Томов, Ф. Живот и дейност на хаджи Партения, архимандрит Зографски, епископ Кукушко-Полянски и митрополит Нишавски. – МПр., год. Х, кн. 1 и 2, 1936, 33-36.
120. В. Съветник, бр. 50 от 2 февруари 1864 г.
121. Томов, Ф. Цит. съч., с. 67.
122. Влахов, Т. Цит. съч., с. 106.
123. В. Македония, бр. 41 от 30 септември 1869 г.
124. Пак там, бр. 45 от 15 октомври 1869 г.
125. Пак там, бр. 50 от 1 ноември 1869 г.
126. Македония през погледа на австрийски консули…, II, 202 ­ 203.
127. Маркова, З. Борбата за самостоятелна църква – школа за национално и обществено-политическо съзряване на българския народ. – В: България 681 – 1981. С., 1981, с. 221.
128. Каравелов, Л. Събрани съчинения. Т. 7, С., 1967, с. 366.

ЧЕТВЪРТА ГЛАВА
МАКЕДОНИЯ В ДИОЦЕЗА НА БЪЛГАРСКАТА ЕКЗАРХИЯ

1. Изграждане на Българската екзархия
   2. Екзархийското дело на кръстопът
   3. Утвърждаване на екзархийското ведомство в Македония и Одринско
   4. Просветно-културна дейност на Българската екзархия в Македония и Одринско
   5. Българската екзархия и ВМОРО
2. Изграждане на Българската екзархия

След близо четири десетилетия от първите вълнения във Враца и Скопие, през 1870 г. българското църковно-национално движение достигнало своя щастлив апогей. В петък, на 27 февруари 1870 г., султан Абдул Азис подписал ферман за учредяването на самостоятелна българска църковна йерархия под формата на Екзархия, полузависима от Вселенската цариградска гръцка патриаршия. На следващия ден ­ 28 февруари, събота, Тодоровден, великият везир Али паша извикал членовете на двустранната българо-гръцка комисия и им връчва по един екземпляр от фермана. Българските представители Гаврил Кръстевич и Иванчо Хаджипенчович веднага отнесли ценния и дългоочакван документ в столичния квартал “Ортакьой”, където се помещавал привременният български Свети синод, и го предали на владиците [1].

Мълвата за издаването на фермана тутакси обиколила българското население в Цариград. На другия ден, 1 март 1870 г., Неделята на православието, българската “Дървена църква” и дворът й в квартал “Фенер” били препълнени от радостни и възбудени богомолци. След божествената литургия и благодарствения молебен епископ Иларион Макариополски и Петко Р. Славейков произнесли вдъхновени слова. Веднага към всички по-големи общини полетели възторжени телеграми: “Честита Ви българска народна йерархия! Черковният въпрос се реши и реши се за наша полза!”. Навред настъпила всеобща радост и възбуда, организирани били спонтанни повсеместни тържества, ликували, пирували и съчинявали благодарствени адреси до султана и Високата порта. Така например на 12 и 13 март 1870 г. в Кукуш имало народни празненства с църковна служба и подходящи за случая речи в училището, произнесени от главния учител Кузман Шапкарев, от общинския писар К. П. Груев и от изтъкнатия кукушанин Д. Г. Станишев [2]. На 8 март с.г. охридчани отслужили тържествена църковна служба и понеже добре знаели предимственото значение на родния си град в бъдещото устройство на Българската църква, упорито започнали да настояват да им бъде изпратен по-скоро екзархийски митрополит [3].

Цариградската патриаршия посрещнала с неприязън този акт на османската администрация и обявила, че в него има намеса на антиканоничност [4]. Това обаче не отговаряло на истината, тъй като в султанския ферман от 27 февруари 1870 г. е залегнал проектът на цариградския патриарх Григорий VI от 1867 г., както и ревизираният пак от него проект на двустранната българо-гръцка комисия от 1869 г. Освен това по същество ферманът с нищо не нарушавал историческите права на вселенския патриарх, нито светите канони, приети на вселенски и поместни събори. Пет члена от фермана (3, 4, 6, 7 и 9) ясно и категорично говорят за поставяне на Българската екзархия в пряка връзка с Цариградската патриаршия и дори в известна зависимост от нея. В духа на църковните канони и в хармония с практиката на другите църкви са съставени и останалите пунктове на султанския ферман [5].

Единствено чл. 10 от фермана създавал известни “затруднения” за приемането му от Цариградската патриаршия. Този именно член определял духовната юрисдикция на Българската екзархия, като посочвал само част от епархиите, там където българското население било преобладаващо: Русенска, Силистренска, Преславска, Търновска, Софийска, Врачанска, Ловчанска, Видинска, Нишка, Пиротска, Кюстендилска, Самоковска, Велешка, Варненска (без град Варна и без близо двадесет села по крайбрежието на Черно море до Кюстенджа), Сливенски санджак без градовете Анхиало и Месемврия (дн. Поморие и Несебър), Созополска каза без селата по крайбрежието, и Пловдивска епархия без градовете Пловдив, Станимака (дн. Асеновград), девет села и четири манастира [6]. За останалите области със смесено население (именно македонските) се предвиждало да се проведе всенародно допитване и ако 2/3 от православното население пожелае, може да се присъедини към Екзархията. Това именно най-много подразнило Цариградската патриаршия, защото по такъв начин екзархийският диоцез оставал постоянно отворен и можел да се увеличава непрекъснато. От друга страна чл. 10 от султанския ферман отнемал от Цариградската патриаршия обширни и богати български епархии, лишавал я от значими финансови приходи и поставял твърда бариера против гръцкото влияние всред българската възрожденска нация[7]. Именно поради това Патриаршията започнала енергични протести пред Високата порта, а когато те останали без резултат, била замислена интригата за налагане на схизмата.

Въпреки противодействието, което оказала Цариградската патриаршия, българските дейци по църковния въпрос в Цариград пристъпили към изграждането на екзархийското ведомство. На 13 март 1870 г. бил избран Привременен смесен екзархийски съвет (в който влизат десет миряни между тях и Велю Милошев от гр. Ресен) и петимата владици. Съветът бил утвърден със султански указ на 30 март с. г. [8] Основната му задача била да изработи проектоустав за управление на Българската екзархия. Същевременно Високата порта разрешила свикването на Църковно-народен събор в Цариград, който да разгледа и приеме проектоустава и да избере първия екзарх. За целта Привременният смесен съвет изработил и изпратил до епархиите правилник (наречен “Повод”) за избиране на представители за събора [9].

На 5 февруари 1871 г. било проведено поредното, 42-ро заседание на Съвета, което по решение на участниците в него прераснало в първо предготвително заседание на Църковно-народния събор. Разгорещени дебати възникнали около законността и целесъобразността на участието на представителите от т.нар. спорни епархии, които не са упоменати поименно в султанския ферман. Първоначално до тези епархии не била отправена покана за участие, което хвърлило в смут населението им. Едва на 1 януари 1871 г. под влияние на демократично настроените църковно-народни дейци в Цариград временният Свети синод отправил призив към българските общини в тези епархии да изпратят свои избраници на събора. На 3?о предготвително заседание (проведено на 12 февруари 1871 г.) бил поставен въпросът за тяхното участие в заседанията. След изслушване на прочувствените изказвания на Тодор Кусев (по-късно монах под името Методий и старозагорски митрополит) от Пелагонийска епархия и на Г. Кръстевич за единството на българския народ, мнозинството гласувало да участват всички заедно и пълноправно. Така от македонските епархии в събора участвали следните представители: Костадин П. Шулев (заменен през юли 1871 г. с Лазар Йовчев) от Велешка епархия; Георги Гогов от Воденска епархия; Костадин (Коста) Сарафов от Неврокопско; Петър Димитров и Коста Петров Даскалов от Нишавска (Пиротска) епархия; архимандрит Виктор от Нишка епархия; Михаил Манчев от Охридска епархия; Тодор Йовчев Кусев от Пелагонийска (Битолска) епархия; хаджи Георги М. Бучков (заменен от 9 април 1871 г. от Костадин поп Гутов) от Поленинска (Дойранска) епархия; Симеон Георгиев Груев (от 12 март 1871 г. заменен от Стоян Костов) и иконом поп Георги от Скопска епархия; поп Тодор Илиев Тилков от Струмишка епархия; Захари Хаджигюров и Христо Димитров Тодоров от Самоковска епархия и Димитър Ангелов и иконом поп Апостол Поликарев от Кюстендилска епархия [10].

На 23 февруари 1871 г. Църковно-народният събор бил тържествено открит в Екзархийския дом в Ортакьой. В него взели участие 50 души, от които 11 духовници и 39 миряни. Председател на събора станал най-възрастният архиерей Иларион Ловчански, а секретар-писар ­ младият юрист Марко Д. Балабанов. Проведени били 37 редовни заседания, като на 23-то заседание от 14 май окончателно бил приет и подписан Уставът за управлението на Българската екзархия. На последвалите заседания бил приет и каталогът на кандидатите за екзархийски митрополити. В него влезли и някои духовни дейци от Македония, които имали големи заслуги за църковно-народното дело. Това са архимандрит Мелетий Зографски, родом от Струмица; архимандрит Виктор, нишки представител; архимандрит Натанаил Зографски, родом от с. Кучевища, Скопско; йеромонах Йеротей, родом от Кюстендил, игумен на Рилския манастир; йеромонах Неофит Рилски, родом от Банско; архимандрит Павел Симеонов, родом от с. Българооблаци, Костурско; хаджи Павел Божигробски, родом от с. Кониково, Воденско; Генадий, бивш велешки митрополит; хаджи поп Исай; архимандрит поп Михаил, родом от с. Галичник, Дебърско; йеромонах Иларион Зографски и йеромонах Евгений Мишайков, родом от с. Пътеле, Леринско (братов син на митрополит Панарет Пловдивски) [11]. Почти такъв брой кандидати били вписани и от немакедонските епархии, което красноречиво говори, че Първият църковно-народен събор с пълно право зачитал правото и приноса на македонските епархии в църковно-народната борба.

Съборът се саморазпуснал на 24 юли 1871 г., след като безрезултатно чакал два месеца позволение да избере екзарх. На 7 август с. г. представителите на спорните епархии в Македония подавали до великия везир колективно прошение, в което заявили: “Ние ще бъдем неотделни от Българската екзархия и молим да предпишите на местните власти да се съобразяват с предписанията на султанския ферман.” [12]

На 11 февруари 1872 г. Високата порта наредила на Привременния смесен съвет да избере екзарх, въпреки че Екзархийският устав все още не бил одобрен. Изборът станал на следващия ден, като за такъв бил избран най-възрастният архиерей Иларион Ловчански. Обаче по внушение на Портата и чрез натиска на някои политически кръгове той си подал оставката и на 16 февруари с.г. бил проведен втори избор, на който избрали за екзарх видинския митрополит Антим. Така Привременният смесен съвет завършил работата на Първия църковно-народен събор. На 23 февруари Високата порта утвърждила избора и на 17 март с. г. екзархът пристигнал в турската столица и поел поста си [13].

Изграждането на Екзархията било посрещнато с възторг и надежди от населението в македонските епархии. В едно писмо до Антим I прилепският народен деец Тодор Кусев въодушевено заявил: “Очите на целия български народ са умилително обърнати към Вас и към окръжаващия Ви Свети синод. Във Вашите ръце е кормилото на нашата църква. От Вас се чекат да избришите горките народни сълзи. Вие сте що ке утешите, омекчите и изведете на добро пасище отруденото, изнемощело и порабощеното останало до преди мало време без народност и пастири стадо Христово ­ българския народ.” [14]

На 11 май 1872 г., празника на светите братя Кирил и Методий, екзарх Антим I в съслужение с трима владици отслужил тържествена служба на Фенер, в края на която прочел акт, с който се провъзгласява възобновението на независимостта на Българската православна църква. С разрешение на Високата порта били ръкоположени и назначени първите екзархийски митрополити (от тях двама за македонските епархии ­ Иларион Кюстендилски и Виктор Нишки). На 28 юни 1872 г. Портата изпратила в Екзархията бератите на новите владици, които поетапно заминали за епархиите си. В началото на есента последвали нови избори и  ръкоположения ­  на Дамаскин Велешки, Доротей Скопски, Натанаил Охридски, Мелетий Софийски и Евстатий Пелагонийски [15].

Веднага след избирането на екзарха кукушани поискали да се присъединят към Екзархията и да си изберат свой митрополит. Населението от Радовиш и околията също подало молба до Българската екзархия и заедно с жителите на Струмица молило час по-скоро новоизбраният велешки митрополит Дамаскин да пристигне в епархията си, в която да бъдат включени и тези два града. От своя страна жителите на Скопие подали тъжба до Екзархията, че Високата порта бави издаването на берата на новоизбрания им митрополит Доротей, а населението от Воден се оплакало, че каймакаминът им пречи да се присъединят към Българската екзархия. Солунчани също подали молба да бъдат включени в екзархийския диоцез и дори провели епархийски избор за свой архиерей, като с най-много гласове за такъв бил избран отец Наркис. Костурска околия, която отхвърлила зависимостта на Цариградската гръцка патриаршия, изпратила молба да й бъде изпратен каталогът на кандидатите за митрополити, за да си изберат едного от тях. Така македонските епархии силно се раздвижили и залели Екзархията с молби за присъединяване към нея и за изпращането на екзархийски митрополити и свещеници [16].

Раздразнени от успеха на българското църковно дело, гръцките духовници още на 13 май 1872 г. свикали Патриаршески събор в Цариград, на който екзарх Антим I бил низвергнат, митрополитите Панарет Пловдивски и Иларион Ловчански афоресани (отлъчени от църквата), а Иларион Макариополски бил предаден на вечна анатема и на огнена геена. Но след като видяла, че това изобщо не смутило българските църковни дейци, Цариградската патриаршия подготвила и свикала на 29 август 1872 г. голям гръцки църковен събор, който на 16 септември с. г. провъзгласил Българската църква и българския народ за схизматични [17].

И след създаването на Българската екзархия църковно-народната борба в македонските епархии продължила с пълна сила ­ този път за прилагането на чл. 10 от султанския ферман. Българското население от Серско, Драмско и Мелнишко започнало да изпраща протести и прошения до турската столица, за да иска присъединяването си към Екзархията. Неврокопските българи също се отказали от Патриаршията и от драмския гръцки митрополит и припознали за свой духовен архипастир екзарх Антим I. Същото направили и редица неврокопски села [18]. Интересна случка се разиграла през 1872 г. в драмското българско с. Плевня. Селяните посрещнали драмския митрополит въоръжени с тояги и ножове “като някой злодей и разбойник и го изгонили от селото си, а багажа му хвърлили в калта” [19].

По политически съображения Високата порта бавела издаването на бератите на вече избраните и ръкоположени митрополити ­ Доротей Скопски, Натанаил Охридски и Евстатий Пелагонийски (Битолски), въпреки че екзарх Антим I упорито настоявал за това. От своя страна населението на Скопска епархия настойчиво молило Високата порта да позволи на новоизбрания им екзархийски митрополит да пристигне в епархията, “защото им е нужен” [20]. Най-после през втората половина на 1873 г. турското правителство разрешило провеждането на истилями (допитвания) сред населението на Скопската, Охридската и други български епархии в Македония. Скопският гръцки митрополит Паисий започнал енергична дейност сред пасомите си, за да обърне резултата в полза на Патриаршията. Той накарал насила цели села да подписват махзари (заявления), че желаят да останат под върховенството на Цариградската гръцка патриаршия [21]. А когато преброителите започнали работа по цялата епархия, владиката раздавал рушвети наляво и надясно, но усилията му останали напразни. Почти цялото християнско население на епархията поискало присъединяване към Екзархията. Изключение направили само 60 къщи в Тетово, около 150 къщи в Скопие (от тях всичките власи), около 50 къщи в Куманово и няколко къщи във Враня. От селата в епархията само 10-11 останали да признават гръцкия митрополит [22]. Резултатите от проведеното допитване в Охридска епархия били обобщени в доклада на солунския валия от 26 февруари 1874 г. Предпочитания към Българската екзархия изявили 12 682 християни, а само 2862 предпочели да признават Цариградската гръцка патриаршия[23]. Най-голям бил броят на екзархистите от Охридска каза, следван от Ресенска и Крушевска нахия. Единствено в Преспанска нахия висшегласието било в полза на Патриаршията, поради което Смесеният екзархийски съвет очаквал нови усложнения [24]. Получените резултати от истилямите в Скопска и Охридска епархия явно показвали, че Българската екзархия ще спечели с голямо болшинство допитванията и в останалите македонски епархии. Това обезпокоило турското правителство, което решило да спре провеждането на истилями сред българското население в Македония [25].

Църковно-народната борба в най-западната част на Македония (Дебърска епархия) отбелязала своя апогей след създаването на Българската екзархия. През декември 1872 г. населението от епархията отправило прошение за присъединяване към новата българска йерархия. Подобни прошения били направени и през лятото на 1874 г. [26] Допитванията там станали през лятото на 1875 г. Според първоначални сведения само в Дебърска каза две села и 20 къщи от града останали под егидата на Патриаршията [27]. Цялостният доклад от допитването обаче се забавил, а по-късно Високата порта не го признала, защото намерила “нередност” при съставянето му. Революционните събития в България отклонили вниманието на турското правителство и Дебърска епархия, както и Поленинска и Струмишка, не успели да получат свои екзархийски митрополити [28].

Въпреки затрудненията от страна на Цариградската патриаршия и Високата порта, Българската екзархия бързо разгърнала широка творческа църковно-просветна и културна дейност, която затвърдила етнографските граници на българската нация, признати и от Великите сили. До 1878 г. в Македония имало екзархийски митрополити в Охрид, Скопие и Велес, а добре организирани църковни общини действали в Битоля, Прилеп, Струмица, Воден, Костур, Солун, Сяр, Одрин и др., които признавали Екзархията и под нейното ръководство изграждали църковно-просветното дело [29].

След погрома на Априлското въстание от 1876 г. екзарх Антим I се изявил като доблестен патриот и горещ родолюбец. Това не се понравило на Високата порта, която дипломатично поискала отстраняването му, подработвайки за тая цел видни цариградски българи. Без много шум на 12 април 1877 г. той бил свален от екзархийския престол и малко по-късно заточен в Ангора (дн. Анкара). На 24 април с. г. импровизиран “избирателен събор в Екзархийския дом” в Ортакьой с участието на трима митрополити и 13 миряни избрал и провъзгласил за нов екзарх младия ловчански митрополит Йосиф I (1840 ­ 1915) [30].

2. Екзархийското дело на кръстопът

Екзарх Йосиф I застанал начело на Българската екзархия в един изключително труден момент: била обявена Руско-турската освободителна война; съдбата на поробения български народ се решавала по бойните полета; Високата порта засилила подозрението и недоволството си към Екзархията; нарушено било единството на Св. синод и бил разстроен Екзархийският смесен съвет; дългоочакваното Освобождение било помрачено от решенията на Берлинския конгрес. Преди всичко бил нарушен екзархийският диоцез, който бил разпокъсан на пет части. Някои от тях като Нишка и Пиротска епархия преминавали към сръбската църква, а Северна Добруджа (Тулчански окръг) влязъл във ведомството на Румънската църква. Освен това на практика Екзархията загубила първенството си в Македония и Одринско, защото турското правителство, по настояване на Цариградската патриаршия, не признала екзарха за духовен глава на българите, останали в пределите на Османската империя. Именно поради това на митрополитите Натанаил Охридски и Кирил Скопски, изгонени от епархиите им още преди началото на войната, не било позволено да се завърнат в тях [31].

Това объркано и неизяснено положение неизбежно изправяло Българската екзархия пред редица проблеми. Най-главният от тях бил относно седалището на екзарха, който след Руско-турската освободителна война се оказал почти сам в Цариград. Ето защо той се преместил временно в Пловдив, където с известно прекъсване стоял година и няколко месеца, докато се реши този въпрос [32]. В Пловдив екзарх Йосиф I развил активна църковно-дипломатическа дейност. Той водил продължителни разговори с императорския комисар княз Дондуков-Корсаков, с генерал Столипин, с проф. Марин Дринов и редица други дейци на Временното руско управление. Като родолюбив българин проф. М. Дринов изказал мнение пред руския посланик в Цариград  граф Лобанов-Ростовски, че екзархийският диоцез трябва да бъде разширен. Според него “няма да има никакви затруднения да се присъединят към Екзархията и Дебърската, Полянинската и Струмишката епархии, където подготвителните работи за това присъединяване бяха извършени от турското правителство и единствено завършекът на това дело бе спрян… Относно Мелнишката, Мъгленската и Воденската епархия, в които няма нито едно гръцко село, може би, ще се наложи да се направи проверка на населението… за присъединяването към Българската църква. Относно Сереската, Костурската, Драмската, Солунската и Адрианополската епархии, в които се срещат и гръцки села, този въпрос според мен е трудноразрешим по смисъла на желанията на българите.” А когато през октомври 1878 г. Европейската комисия, натоварена с изработването на Органическия устав на Източна Румелия, се преместила от Цариград в Пловдив, екзарх Йосиф I провел срещи с представителите на отделните държави в нея и подробно им разяснил своето схващане за запазване на единното църковно ръководство на българския народ [33].

Руската дипломация поддържала становище, че седалището на Екзархията трябва да се намира в София или Пловдив, за да се създадат условия за вдигане на схизмата, която внесла разделение всред православните народи. На това мнение били редица български възрожденски дейци. Проф. М. Дринов пък стоял на гледището, че Екзархията трябвало да има за седалище град Охрид. Според екзарх Йосиф I “Македония е населена от 8 части българи и една част гърци” и по население и по дух тя била “страна българска”. В нея живеели от 1 200 000 до 1 500 000 българи, затова екзархийският център трябвало да се запази в столицата на Османската империя [34]. Това мнение на екзарха постепенно взело връх, тъй като било подкрепено от всички български църковно-народни дейци и от населението в Македония и Одринско [35].

В същото време Учредителното събрание в Търново приело и записало в конституцията на Княжеството (чл. 39), че то в църковно отношение съставлява “неразделна част от българската църковна област” [36]. Въз основа на това положение било осигурено редовно постъпление на средства както от епархиите в свободна България, така и от държавното съкровище, които щели да се използват за поддържане на екзархийското дело в Македония и Одринско. За законното и редовно субсидиране на Българската екзархия министърът на външните работи и изповеданията д-р Георги Вълкович изработил особен правилник (с 10 члена), който бил одобрен от княз Александър I Батенберг на 13 януари 1882 г. Неговият приемник, министър д-р Константин Стоилов, изтъкнал, че е необходимо “да се развие у македонските българи чувствата на народно самосъзнание, трябва малко и голямо да знае, че е българска кръв и да се гордее с това”. За осъществяването на тази цел той препоръчал да се наблегне на просвещението на македонските българи чрез откриването на училища и чрез създаването на “една добра организация, която ще да ни държи в течение на работите на Македония и ще е в състояние в един даден момент беззабавно и успешно да тури в действие по цяла Македония и Албания една заповед, излязла от княжеското правителство.” [37]

Необходимо е да се отбележи, че тези финансови постъпления били законно право на Екзархията като общобългарска институция и тук в никакъв случай не може да се намеква за някаква пропаганда, каквито били другите народностни и религиозни пропаганди в Македония и Одринско, поддържани и насърчавани от османската власт във вреда на българското население [38]. Интересното в случая е, че Българската екзархия в Цариград функционирала като официална османска институция, а финансово била издържана от Княжество България. В първите години тази помощ била символична ­ само 30 000 лв., като през 1882 г. били отпуснати 100 000 лв., а от следващата увеличени на 170 000 лв.[39] Станало законна практика всяка година в българското министерство на Външните работи и изповеданията, а по-късно и в Св. синод в София, да се изпраща проекто-бюджетът на Екзархията. Той бил разглеждан на няколко нива и след това гласуван в Народното събрание [40]. Отпусканите средства, набирани от българските данъкоплатци, били значителни и служели както за издръжката на екзарха и Екзархийското управление в Цариград, така и за заплати на учители и свещеници, намиращи се под екзархийското ведомство.

3. Утвърждаване на екзархийското ведомство
   в Македония и Одринско

На 9 януари 1880 г. екзарх Йосиф I напуснал Пловдив и се прибрал в Цариград, където започнал активна дейност по изграждането на екзархийското управление. Упорито и системно той подавал изложения и молби до Високата порта, за да получи право да изпрати духовни началници в епархиите, които имали български владици преди войната ­ Охрид, Велес и Скопие. Освен това чрез т. нар. истилями (допитвания) населението в Дебърска, Струмишка и Кукушка епархия също изявило волята си да премине на страната на Екзархията. Високата порта обаче не бързала да удовлетвори исканията на българите и непрекъснато възпрепятствала изпращането на екзархийските архиереи. Така започнала една дълга и безконечна “игра” на отлагане, забавяне и отклоняване, което било обикновена практика в системата на османското управление [41].

Какви били целите и задачите на Българската екзархия в Цариград, след като църквата в свободното Княжество вървяла по друг път на развитие и през 1883 г. променила и приспособила за свои вътрешни нужди Екзархийския устав от 1871 г.? “Задачата на Екзархията е, се казва в едно поверително изложение на екзарх Йосиф I от 23 март 1900 г. до самоковския митрополит Доситей, наместник-председател на Св. синод в София, да приложи втората част на Императорския ферман от 1870 год., именно да придобие ведомство в смесените епархии, които се оспоряват от Патриаршията. На Екзархията, следователно, предстои да оделотвори тежката историческа задача ­ да прибере под свое ведомство всички българи във вилаетите на Европейска Турция, да развие у тях съзнание и любов към народността и езика им и да култивира в тях всенародния идеал: всички българи проникнати от един дух, едни тежнения и една вяра, сплотени под крилото на праотеческата си черква и образуващи едно здраво и жилаво тяло, способно да отстои и запази своята индивидуалност при всяка евентуалност в империята. Правото си Екзархията основава на историята, фермана и етнографията; за извоюването на това право тя си служи с най-законните средства ­ мирна културна еволюция чрез черквите и училищата” [42].

Екзарх Йосиф I определил своята мисия като дълг да обедини цялото българско население, но особено да придобие “черковните права на Македония”, защото в нея живеели от 1 200 000 до 1 500 000 българи. Тези негови твърдения били основани на статистически данни, предоставени му от компетентни екзархийски органи, а също и на някои авторитетни изследвания. Позовавайки се на фермана от 1870 г., на истилямите-допитвания и на състоянието на българските църковни общини още през 1883 г. екзарх Йосиф I отбелязал 13 епархии в Македония, 2 в Одринска Тракия и 3 в Източна Румелия. Според него от тези общо 18 епархии с около 300 000 венчила (т. е. семейства) можело да се състави самостоятелна Екзархия (т. е. църковна област), способна да съществува независимо от Българското княжество [43]. Този план обаче останал неосъществим, защото различни сили пречели и спъвали разрастването на екзархийския диоцез. В началото на 1883 г. Йосиф I се опитал да състави Св. синод при Екзархията в Цариград и с него да разреши някои въпроси, свързани с устройството на църквата и със запазването на нейното седалище в турската столица. Той извикал при себе си двама владици от Източна Румелия ­ Панарет Пловдивски и Серафим Сливенски, които одобрили решението седалището на Екзархията да остане в Цариград, а в столицата на Княжеството София екзархът да бъде представляван от един наместник или делегат, избиран измежду владиците в тамошните епархии. Високата порта остро се обявила против свикването на Синод и той преждевременно бил разпуснат [44].

С явна цел да създаде условия за отстраняването на Екзархията от Цариград, Високата порта поискала настоятелно от екзарха да определи своето становище към църквата в Княжеството във връзка с чл. 39 от Търновската конституция и внесените в Екзархийския устав изменения, съгласно които архиереите от Княжеството имали правото да участват в избора на екзарх и в екзархийския Св. синод. Той трябвало да заяви дали приема църковния устав на Княжеството като валиден и за себе си, или се смята за отделен и независим от църквата в свободна България. От турска страна очаквали, че екзарх Йосиф I ще се ангажира с категоричен отговор, който пък би дал основание на Портата да обяви фермана за невалиден и да поиска вдигането на Екзархията от Цариград, тъй като тя нямала ведомство в преките владения на султана. Екзархът обаче веднага прозрял намеренията на правителството и отговорил крайно предпазливо и доста тактично. Той заявил, че отношенията между Екзархията в Цариград и църквата в Княжеството са чисто духовни и че църковният закон в България има сила само за там, но не и за църквата в империята, която се управлявала от временни правила, тъй като Екзархийският устав, изработен от Църковно-народния събор през 1871 г., все още не е бил одобрен от Високата порта [45].

Турското правителство не останало доволно от този отговор и продължило да търси конкретен повод за отстраняването на Екзархията от своята територия. През октомври 1883 г. екзарх Йосиф I не бил поканен на прием в двореца по случай обрязването на султанските деца, на който присъствали всички духовни началници на признатите в империята религиозни общности. Това открито и демонстративно пренебрежение било сметнато като подготвителна стъпка за отстраняването на екзарха от Цариград. То предизвикало изключително силно брожение сред българското население в Македония и Одринско и недоволство в Княжеството и Източна Румелия. В тоя решителен момент обаче Русия застанала на страната на Българската екзархия. Високата порта била принудена да лавира и на 17 декември 1883 г. екзарх Йосиф I бил поканен на аудиенция в двореца. На посочената дата екзархът бил приет лично от султан Абдул Хамид II ­ повече от шест години двамата не се били срещали лично. В дълга беседа Йосиф I успял да разпръсне всички подозрения и да засвидетелства, че “поданиците му българи и всичкия български народ, който е в неговата държава, му е верен”. Аудиенцията преминала много добре, като обаянието и откровеността на българския екзарх пленили султана и през цялото си управление той бил винаги отстъпчив и благосклонен към “дипломата в расо”. Валидността на фермана от 1870 г. била зачетена, седалището на Екзархията в Цариград било запазено; дадено било и обещание, че църковно-народните права на българите във вилаетите ще бъдат зачитани и занапред [46].

През цялата 1884 г. екзарх Йосиф I непрекъснато настоявал за изпращане на български владици в Македония и едва в края на годината Високата порта разрешила да бъдат назначени такива в Охрид и Скопие. Обаче берати не им били издадени и съответно те не могли да заминат за епархиите си. В Министерския съвет половината от министрите “остават при възгледа, че ферманът е даден в други времена и при други условия и че не е в интереса на Империята да се толерира Екзархията. Срещу отстъпването на двете епархии протестира енергично и Патриаршията, срещу това отстъпване излязоха и сърбите, които пръв път се явиха противници и съперници на българите” [47]. Освен това последвалите събития ­ Съединението, Сръбско-българската война (1885 г.), детронирането на княз Александър Батенберг и идването на Фердинанд Кобургготски в България ­ още повече усложнили нещата.

Твърдата национална и туркофилска политика на Стамболовото правителство и страхът от бъдещи усложнения принудили турското правителство да промени политиката си към Българската екзархия в Цариград. Именно поради това на 27 юли 1890 г. то издало берати за назначените митрополити ­ Синесий в Охрид и Теодосий в Скопие. През същата година Високата порта отменила военното положение в европейските вилаети на империята, съществуващо още от времето на Руско-турската освободителна война. На Екзархията било разрешено да започне издаването на свой печатен орган “Новини” (по-късно преименуван на “Вести”) [48].

В средата на 1891 г. по заповед на великия везир Кямил паша било издадено предписание до валиите в Солун и Битоля, с което им било наредено да не пречат на българите, които се отказват от Патриаршията, сами да уреждат църковните и училищните си дела чрез духовните председатели на общините. В резултат на това разпореждане само за няколко месеца повече от 150 села и градове заявили писмено пред местните власти, че се отказват от Патриаршията и минават под ведомството на Екзархията. След свалянето на Кямил паша през октомври 1891 г. новият велик везир Джеват паша дал наставления за ограничаване на движението на българите за отказване от Цариградската патриаршия, обаче то продължавало да се развива твърде успешно. Това от своя страна улеснява издаването на още два берата през пролетта на 1894 г. за Велешка и Неврокопска епархии, едната имаща право на български владика по силата на фермана от 1870 г., а другата била отхвърлила гръцката духовна власт още през 1869 г. [49] Три години по-късно, през 1897 г. Портата възнаградила неутралитета на България по време на турско-гръцката война с берати за нови трима владици в Битоля, Дебър и Струмица [50].

В Одринска епархия Българската екзархия имала свой епископ, но той нямал султански берат. В останалите епархии с българско или смесено, но преобладаващо българско население ­ Костурска, Леринска (Мъгленска), Воденска, Солунска, Кукушка (Полянинска), Сярска, Мелнишка и Драмска ­ екзарх Йосиф I успял да наложи председателите на църковните общини да бъдат признати за екзархийски наместници с права да уреждат всички църковни и училищни работи [51].

През периода 1897-1912 г. утвърждаването на ведомството на Българската екзархия срещнало редица непреодолими пречки. Напразни били усилията на екзарх Йосиф I да издейства берати за митрополити в Серес, Солун, Одрин и Гюмюрджина. Високата порта, подтиквана от Цариградската патриаршия, взела страната на сръбската пропаганда, която започнала да се разраства в Северна Македония. През 1897 г. Патриаршията назначила за протосингел на скопския гръцки митрополит Амвросий сръбския архимандрит Фирмилиян. Година по-късно Амвросий бил преместен от Скопие, а Фирмилиян станал управляващ епархията. Високата порта привидно не позволила Фирмилиян да бъде поставен за титулярен митрополит, но по-късно отстъпила, когато руският посланик в Цариград Иван Ал. Зиновиев се застъпил за него, а българското правителство тихомълком дало съгласието и отказало да подкрепи Екзархията. Така на 15 юни 1902 г. Фирмилиян бил ръкоположен за скопски митрополит, намиращ се под ведомството на Цариградската гръцка патриаршия [52]. През 1910 г. по искане на сръбския крал Петър I Карагеоргиевич Патриаршията отстъпила на сърбите и Велешко-Дебърската епархия, начело на която бил поставен за управляващ сръбският епископ Варнава, който по-късно станал сръбски патриарх.

След Илинденско-Преображенското въстание от 1903 г. гърци и сърби започнали въоръжен поход срещу Екзархията и нейното паство в Македония и Одринско. Костурският гръцки митрополит Карвангелис особено се отличил в това бясно преследване на екзархистите. На 24 март 1905 г. гръцки четници нахлули в с. Загоричене (дн. Василиас), Костурско, и избили 69 невинни жертви, за да сплашат привържениците на Екзархията. Положението на екзархистите се подобрило отчасти след 10 юли 1908 г., когато бил извършен младотурският преврат. С разрешение на Високата порта екзарх Йосиф I съставил Св. синод и Мирски екзархийски съвет [53]. Агресивното държане на младотурците сближило политически българи и гърци, а това съответно довело до подобряване на отношенията между Българската екзархия и Цариградската патриаршия.

Идеалът на екзарх Йосиф I и неговата “велика длъжност” да бъде духовен стълб на българщината и “да обедини всички български епархии в обятията на Екзархията” били реализирани в значителни мащаби. До Балканските войни в екзархийския диоцез били включени 7 епархии, възглавявани от митрополити, и още 8 епархии в Македония и една в Одринско, управлявани от “екзархийски наместници”: Костурска, Леринска (Мъгленска), Воденска, Солунска, Поленинска (Кукушка) Серска, Мелнишка, Драмска и Одринска. В този широк диоцез се наброявали около 1600 енорийски храма и параклиси, 73 манастира и 1310 свещеници [54]. Интересното в случая е, че, както посочва екзарх Йосиф I, Екзархийският устав от 1871 г. въобще не бил одобрен от Високата порта (в случая нямало никакъв отговор за него ­ нито положителен, нито отрицателен). Въпреки това “в епархиите, дето ферманът е приспособен, Екзархийския устав е приложен изцяло, с изключение на третата му част за дажбите, които ще се събират от християните на венчило.” [55]

4. Просветно-културна дейност на Българската екзархия
   в Македония и Одринско

Българската екзархия, съвместно със свободното Княжество България, поела трудната и отговорна задача да работи за културно-просветното издигане и национално укрепване на българското население в Македония и Одринска Тракия. Тя станала обединителен център и негов законен духовен и политически представител пред Високата порта. Въпреки тежките изпитания, които изживяла по време на Освободителната война и в първите години след нея, Екзархията успяла да се запази като български национален институт в Османската империя, опирайки се на фермана от 1870 г. и на масовата поддръжка на местното българско население. Освен това тя получавала редовно и значима материална и политическа поддръжка от свободна България [56].

В резултат на енергичните и настоятелни постъпки на екзарх Йосиф I, Българската екзархия възстановила правата си на попечител на българските училища в пределите на Османската империя. Активизирали се църковно-училищните общини в Македония и Одринска Тракия. Отново били отворени вратите на закритите по време на Руско-турската освободителна война училища. По инициатива на екзарха и под негово ръководство постоянно нараствал броят на просветно-образователните институции и се издигало качеството на тяхната дейност. Значителна роля играе дружество “Просвещение”, основано през 1880 г. в Солун, а така също и “Училищното попечителство”, което представлявало екзархийски комитет за организиране и ръководство на просветната дейност (1882-1883). Това попечителство било създадено по идея на българското Министерство на външните работи и изповеданията, за да “ръководи учебното дело или въобще народното дело в Македония и Одринский вилает” [57]. Скоро то било трансформирано в Училищен отдел при Българската екзархия (1883-1884), под чиито грижи и ръководство възникнала огромна мрежа от различни по степен и характер училища (вкл. и богословски), библиотеки, читалища, книжарници, дружества, пансиони и др. Съгласно със задачите, залегнали в плана за широка и организирана дейност за изграждане на класни училища и гимназии в Македония и Одринско (изработен през 1880 г. от просветните дейци Кузман Шапкарев, архимандрит Методий Кусев, Н. Спространов, Хр. Бучков и др. и одобрен от Екзархията и Княжеството), Солун бил определен като учебен и културен център за Македония, а Одрин ­ за Тракия [58].

Изборът на Солун за просветно средище на българите не бил случаен, тъй като този град бил не само административен, но и стопански и културен център на българското население в Македония. През есента на 1880 г. било поставено началото на Солунската българска мъжка гимназия, която приела името на славянските просветители светите братя Кирил и Методий. Поддържана от Екзархията и от Солунската българска община, тази първа гимназия станала мощна духовна сила на българското население против елинизма. Тя възпитала стотици кадри и дала тласък за развитието на учебното дело и в най-отдалечените краища на Македония [59]. През 1882 г. била открита в Солун и българска девическа гимназия “Св. Благовещение”. Първа управителка (директорка) на гимназията станала дъщерята на Димитър Миладинов Царевна Миладинова, която била руска възпитаничка. Тя полагала големи старания и отдала всичките си сили и любов за доброто уреждане на гимназията и за издигане на културния живот в града [60].

Главен просветен център на българите в Тракия станала Одринската българска мъжка гимназия “Д-р Петър Берон”, открита през 1891 г. Тя носила името на бележития възрожденец и посрещала част от материалните си нужди от ежегодните лихви на завещаните от д-р Берон средства за учебни цели. През 1899 г. тази гимназия станала пълна, със седем класа, като подготвила учители за българските училища в Тракия[61]. В пансионите на гимназиите в Одрин и Солун намерили подслон, прехрана и възпитание хиляди български деца от всички краища на Европейска Турция.

През учебната 1898-1899 г. българската класическа гимназия в Битоля станала пълна със седем класа. По това време успешно се развивали и двете български педагогически училища в Скопие и Сяр, петокласните девически училища в Битоля и Скопие, откритата малко по-късно търговска гимназия в Солун и др. Средните учебни заведения в Македония и Одринско се изграждали по примера на двете български гимназии в Солун, които като първи били най-добре уредени с пансиони, трапезарии, библиотеки, кабинети, учебни пособия и др. В навечерието на Балканската война българските средни училища (гимназии) достигнали цифрата 12. [62]

По идея на екзарх Йосиф I през учебната 1883-1884 г. било открито свещеническо училище в Одрин. През следващата учебна година такова училище било открито и в Прилеп, но то просъществувало само една година и било преместено и слято с Одринското. Последното след упорити настоявания на Екзархията било преместено в Цариград, като на 22 септември 1892 г. станало официалното му откриване. В началото на 1892/1893 г. духовното училище било отделено от четирикласното и станало самостоятелно, като негов патрон станал големият български светец Иван Рилски. За пръв ректор бил назначен архимандрит Методий Кусев, който току-що се бил завърнал от учението си в Русия. През учебната 1895/1896 г. цариградската семинария станала пълна, шестокласна и в нея се изучавали 31 предмета. В тази семинария постъпвали на учение главно българчета от Македония и Одринско и много малка част от свободна България. Почти всички семинаристи били пълни стипендианти на Екзархията и в продължение на шест години се учели, хранели и обличали безплатно. За периода от 1900 до 1913 г. семинарията завършили около 200 души. Те станали учители, свещеници, монаси, служители в екзархийската канцелария и в отделните митрополии, а други продължили образованието си главно в руски духовни академии. Измежду завършилите семинарията изпъкват редица църковни и просветни дейци като митрополитите Видински Неофит, Врачански Паисий, Неврокопски Борис, Търновски Софроний, Ловчански Антим и др.; проф. архимандрит Евтим Сапунджиев, проф. Иван Марковски, академик Иван Снегаров и др. [63]

Класни училища (прогимназии) с втори, трети и четвърти клас били открити във всички градове и централни селища в Македония и Одринско, а основни (начални) училища до четвърто отделение, някои от тях със забавачници, имало в почти всички по-големи български села [64].

През 1888 г. екзарх Йосиф I получил от Високата порта разрешение да назначи четирима инспектори към Училищния отдел, по един за Солунски, Скопски, Битолски и Одрински вилает. Понеже те не получавали винаги разрешение от властта да пътуват в своите райони, задачата по надзора и ръководството на училищното дело по места била възложена на главните учители от училищата в централните селища. С цел да се подобри ръководството на училищата, Екзархията наредила да се създадат към българските църковни общини училищни комисии. Първата комисия била създадена в Солун в края на 1889 г. Подобни сформирали в Битоля, Скопие, Одрин и други по-големи градове. С изграждането на училищните комисии се засилило демократичното начало в ръководството на училищното дело. По-късно, когато седем български епархии били оглавени от екзархийски митрополити, към съответните митрополии бил назначен по един училищен инспектор. В централното ръководство, Училищния отдел на Екзархията, инспекторите били двама и периодически предприемали няколкомесечно пътуване из диоцеза на Българската екзархия за ревизия и контрол на учебното дело [65].

До края на 1913 г. Екзархията успяла да открие и поддържа в Македония и Одринска Тракия 1373 български училища, от които 13 гимназии и 87 прогимназии с 2266 учители и 78 854 ученици. От всичките преподаватели само 19 били родени извън пределите на Европейска Турция [66]. Възпитаниците на екзархийските училища не могли да разчитат на офицерска кариера или да заемат значителни служби в османската администрация, независимо от степента на образованието им. Малка част от тях продължили да учат в Русия и някои европейски университети. Почти всички тръгнали по пътя на народни учители и споделили нерадостната участ на сънародниците си.

5. Българската екзархия и ВМОРО

Постепенно младата българска интелигенция поела в свои ръце националното дело. Въпреки че Екзархията била привърженик на еволюционната политика, редица свещеници и учители създали и ръководели тайни революционни комитети, като формирали интелектуалния елит на национално-освободителната организация (ВМОРО). Така с легални средства Българската екзархия подготвила Македония и Одринска Тракия за евентуално бъдещо обединение с българската държава.

Изпращането на чети от България в Македония и създаването и изграждането на Вътрешната македоно-одринска революционна организация (ВМОРО) обаче било в разрез с мирната еволюционна политика на Българската екзархия. Възникнали редица противоречия между революционните дейци от организацията и самата Екзархия. Тези противоречия били противоречия по форма, а не по съдържание и нямали отношения към самата Екзархия като институция. Те се разграничавали в методите на борбата ­ еволюция и революция, легалност и нелегалност и т.н.

Силно притеснен от засилилата се революционна обстановка, през пролетта на 1903 г. екзархът се обърнал към българския монарх с лична поверителна записка. В нея той посочил, че “политическото обединение е идеал, който пълни традициите, книжнината и сърцата на освободени и неосвободени българи. Всички българи в Македония имат очите си в България и надеждите си в Господаря на България. Тия надежди особено наякнаха и закрепнаха от осем години насам, когато София стана средище на копнежите на македонските българи. Явиха се революционни апостоли”, като “мизерията и отчаянието” били революционният титан-апостол. “Всички други апостоли вървят подир тоя титан, проповядват на озлочестения и отчаян народ революция и му обещават политическа автономия. Тия проповеди разколебават младежта и я отвръщат от духовната автономия, която е задача на Екзархията. Културните плодове се намират мъчни и мудни. Форсират се събитията и се дава предимство на революцията пред мирната културна еволюция. Блазнени от перспективата на политическа автономия и увлечени от обещанията, давани отвсякъде, мнозина прегърнаха революцията. Екзархията не се поддаде на течението и с риск се държа и държи в позициите на лоялността. Ала мнозина от нейните органи не устояха: тероризирани и незакриляни, маса учители и духовници се повлякоха от течението”. Изплашен от бурното развитие на събитията, Йосиф I съветвал Фердинанд да не вкарва България във война с Турция, защото “една такава война ще бъде катастрофа за целокупния български народ. Моментът е съдбоносен, и затова мерките трябва да бъдат решителни и ефикасни.” [67]

След избухването на Илинденско-Преображенското въстание от 1903 г. екзархът употребил голямото си влияние и авторитет пред Високата порта и западните дипломати, акредитирани в турската столица, за спасяване на редица градове и села от разграбване и масови екзекуции. Неговите молби и ходатайства пред турското правителство нямали чет. Като истински българин той искрено скърбял за разстроеното екзархийско дело, което градил десетки години. Пред своите подчинени той непрекъснато повтарял: “Не революцията ще спаси Македония, а еволюцията, просветата.” [68] Пет години по-късно, с поверително писмо от 20 август 1908 г. той съобщил на министъра на външните работи и изповеданията ген. Ст. Паприков, че “комитетско-четнишката политика тури в окови целия ни обществен и културен живот” [69].

Неоснователни са обвиненията към българския духовен глава, че по време на революционните събития в Македония и Одринска Тракия, по настояване на турското правителство той изпратил окръжни до своите пасоми да запазят мир и спокойствие и да останат верни поданици на султана. Не трябва да се забравя, че самата Екзархия била турско учреждение, а Йосиф I ­ поданик на империята и висш османски служител. Една погрешна стъпка от негова страна и нямало да съществува нито той като духовен глава, нито Българската екзархия като църковна институция на поробените българи от вилаетите. Екзархът трябвало да бъде лоялен към султана и Високата порта, за да запази екзархийското дело от пълен погром и православните българи във вилаетите от масово унищожение. Някои тогавашни революционни дейци не разбирали това и дори се стигнало дотам, че в началото на март 1909 г. в Цариград пристигнал Яне Сандански да накаже със смърт екзарха. Но когато се видял на 7 март с. г. с българския духовен глава, той бил запленен от големия дипломат и мъдрия политик и “стана негов най-горещ адмиратор и приятел” [70].

За защита на българското християнско население от вилаетите екзарх Йосиф I нямал нито ден спокойствие. В продължение на близо четири десетилетия той имал многобройни срещи и разговори със самия султан Абдул Хамид, с великите везири, с различните министри и висши държавни чиновници, с политически, военни и религиозни дейци, с посланиците на всички европейски държави, акредитирани в турската столица, с журналисти и учени, и т. н. Той не знаел що е умора и постоянно сновял между Високата порта и чуждите посолства. Навред бил посрещан и изпращан с почит и уважение, като също бил посещаван от високи гости в Екзархийския дом.

Малко известно е обстоятелството, че екзарх Йосиф I нито веднъж не е посетил своите пасоми в Македония и Беломорска Тракия, по причина на възбрана от страна на подозрителната Висока порта. Последната ясно е разбирала какво би представлявало едно посещение на екзарха в македонските епархии. Това би било един изключителен триумф на екзархийското дело, една внушителна манифестация на българщината, доминираща многократно над останалите народности. От спомени на съвременници ясно се вижда с каква голяма популярност се ползвал Йосиф I всред македонските българи. Неговият фотопортрет висял във всички митрополии, архиерейски наместничества, канцеларии на екзархийски храмове, училища и читалища; за него знаели и млади и стари; неговото име се произнасяло като име на светец и древен пророк. Въпреки тези пречки да посещава своето паство, екзархът приемал с отворени обятия всички българи идващи в Цариград и разговарял с тях по цели часове за положението и обстановката в родните им места; поддържал огромна лична и служебна кореспонденция с духовници, учители и първенци от Македония и Одринско; интересувал се ежедневно за положението във вилаетите.

Неспокойният и несигурен живот във вилаетите карал мнозина екзархийски свещеници да се изселват в свободна България, оставяйки своите пасоми без духовни пастири. Възмутен от това, екзарх Йосиф I издал Окръжно от 10 февруари 1912 г., в което забранява на митрополитите и управляващите епархиите да разрешават на екзархийските свещеници да напускат енориите си и да се изселват в свободните български земи: “Нарушителите ще се преследват и наказват според правилата и наредбите на Св. Църква, която строго порицава и осъжда наемничеството в пастирското служение” [71].

1. Темелски, Хр. Султанският ферман от 27 февруари 1870 г., основаване и дейност на Българската екзархия в Цариград. ­ Сп. Духовна култура, 1995, кн. 8, с. 20.
2. В-к Право, бр. 7 от 11 април 1870 г.
3. Кирил Патриарх Български. Българското население в Македония в борбата за създаване на Екзархията, С., 1971, с. 59.
4. Събев, Т. Учредяване и диоцез на Българската екзархия до 1878 г. С., 1973, с. 77.
5. Темелски, Хр. Султанският ферман…, 21­22.
6. Темелски, Хр. Църковно-народният събор от 1871 г. ­ Сп. Родина, 1996, кн. 2, с. 86.
7. Темелски, Хр. Султанският ферман…, с. 22.
8. Мишев, Д. Църковен архив. С., 1931, кн. III, с. 130.
9. Маркова, З. Българската екзархия 1870 ­ 1879. С., 1989, с. 38.
10. Темелски, Хр. Църковно-народният събор…, 90­92.
11. Протоколи на Българският народен събор в Цариград през 1871 г. С., 1911, 156­161.
12. В. Македония, бр. 33 от 17 август 1871 г.
13. Стамболски, Хр. Автобиография, дневници и спомени. Т. II (1868­1877). С., 1927, с. 190 и сл.
14. В. Право, бр. 16 от 27 юни 1872 г.
15. Кирил Патриарх Български. Цит. съч., с. 461.
16. Пак там, 462­463.
17. Миларов, С. Н. История на българския народ 679­1877. Пловдив, 1885, с. 246 и сл.; Цанков, Ст. Българската православна църква от Освобождението до наши дни. – ГСУ БФ, т. XVI, 1938-1939, с. 70.
18. Иванов, Ан. Борбите на българите за черковно-училищни правдини в гр. Неврокоп. С., 1926 (отд. отп. от сп. Училищен преглед, 1926, кн. 7 и 8, с. 15).
19. Ников, П. Възраждане на българския народ. Църковно-национални борби и постижения. С., 1971, с. 367.
20. Снегаров, Ив. Скопската епархия. Исторически очерк и възражения върху съчинението на професор Р. Груич “Скопска митрополиа”. ГСУ, БФ, т. ХVI, 2, 1938/1939, 114­115.
21. Пак там, с. 115.
22. Кънчов, В. Град Скопие. Бележки за неговото настояще и минало. ­ В: Кънчов, В. Избрани произведения, т. II, С., 1970, с. 170. Според официални турски документи 8131 семейства от Скопска епархия (без Тетовска околия) пожелали да се присъединят към Българската екзархия, а само 537 семейства останали под върховенството на Патриаршията. Вж. Снегаров, Ив. Цит. съч., с. 116.
23. Дорев, П. Народните борби в Македония. ­ Сп. Македонски преглед, 1936,кн. 3­4, 5­6.
24. Маркова, З. Цит. съч., с. 95.
25. Кънчов, В. Цит. съч., с. 116, бел. 2.
26. Маркова, З. Цит. съч., с. 96.
27. В-к Напредък, бр. 50 от 12 юли 1875 г.
28. Маркова, З. Цит. съч., с. 97.
29. Събев, Т. Цит. съч., с. 173.
30. ЦДИА, ф. 989 к (Екзарх Йосиф), оп. 2, а. е. 25, л. 13­15; вж. и Митев, Й. “Записката” на митрополит Методий Старозагорски като извор за свалянето на екзарх Антим I. ­ ИИИ, кн. 28, 1985, 236­252.
31. Темелски, Хр. Строител на Българската църква. ­ Сп. Духовна култура, 1995, кн. 7, с. 6.
32. Темелски, Хр. Екзарх Български Йосиф I ­ жизнен път и дело. ­ В: Екзарх Йосиф в спомени на съвременници. С., 1995, с. 25 и сл.
33. Георгиев, В. и Ст. Трифонов. История на българите (1878 ­ 1944) в документи. Т. I (1878 ­ 1912), част втора: Българите в Македония, Тракия и Добруджа. С., 1996, с. 144.
34. Български екзарх Йосиф I. Дневник. С., 1992, с. 72 и сл. (по-нататък: Дневник).
35. Темелски, Хр. Екзарх Йосиф I като политик и дипломат. Сп. Родина, кн. 3, 1996, с. 33.
36. Гюзелев, В. Българската държавност в актове и документи. С., 1981, с. 222.
37. Георгиев, В. и Ст. Трифонов. Цит. съч., с. 148.
38. Темелски, Хр. Екзарх Йосиф I…, с. 37.
39. Георгиев, В. и Ст. Трифонов. Цит. съч., с. 149.
40. Илиев, Ат. Спомени. С., 19926, с. 384 и сл.
41. Темелски, Хр. Екзарх Йосиф I …, с. 36.
42. Пасков, Ил. Изложение на екзарх Йосиф I до Св. Синод на Българската църква за църковно-училищното дело в Македония и Одринско (1897-1900 г.). ­ ИДА, кн. 59, 1990, с. 398.
43. Темелски, Хр. Екзарх Български Йосиф I…, с. 28.
44. Арнаудов, М. Живот и дейност на екзарх Йосиф. С., 1965, с. 108.
45. Арнаудов, М. Екзарх Йосиф и българската културна борба след създаването на Екзархията (1870 ­ 1915). Т. I, С., 1940, с. 510 и сл.; Дневник, с. 116 и сл.
46. Арнаудов, М. Живот и дейност…, с. 115 и сл.; Дневник, 126­127.
47. Пасков, Ил. Цит. съч., с. 400.
48. Темелски, Хр. Строител на…, с. 7.
49. Арнаудов, М. Живот и дейност…, с. 115 и сл.; Юб. сб. Йосиф I Екзарх Български (1877-1902). С., 1904, 89­90.
50. О., М. и Б. Поглед върху деятелността на Българската екзархия 1877 ­ 1902 г. Лайпциг, 1902, 37­38.
51. Темелски, Хр. Султанският ферман…, с. 25.
52. Темелски, Хр. Новооткрити документи по Фирмиляновия въпрос от 1902­1904 година. ­ Военноисторически сборник, 1993, кн. 5, 142­143.
53. Арнаудов, М. Живот и дейност на .., с. 271.
54. Поверително писмо на екзарх Йосиф I до министър-председателя Иван Евс. Гешов от 5 април 1912 г. ­ Църковноисторически и архивен институт (ЦИАИ), инв. №10978, л. 147.
55. Пасков, Ил. Цит. съч., с. 404.
56. Вж. подробно това у О., М. и Б. Цит. съч., с. 5 и сл., 37 и сл.
57. Георгиев, В. и Ст. Трифонов. История на българите…., с. 148.
58. Георгиев В. и Ст. Трифонов. Екзарх Български Йосиф I. Писма и доклади. С., 1994, 20­47.
59. О., М. и Б. Цит. съч., с. 10 и сл.
60. Пак там, с. 37 и сл.
61. Пак там, с. 157 и сл.
62. ЦИАИ, инв. №10978, л. 146.
63. ЦИАИ, инв. №10978, л. 146.
64. Юб. сб. Йосиф I…, с. 93.
65. Лафчиев, Ст. Н. Спомени за Българската екзархия. С., 1994, с. 37.
66. ЦИАИ, инв. № 10978, л. 146. По-подробно за дейността на Екзархията в Македония вж. Националноосвободителното движение на македонските и тракийските българи (1878-1944). Т. I, С., 1994, 71­89, 116­150 и 241­262.
67. Националноосвободителното движение на македонските и тракийските…, I, с. 215.
68. Снегаров, Ив. Екзарх Йосиф като политик. ­ В: Темелски, Хр. Екзарх Йосиф I в спомени …, с. 399.
69. ЦДА, ф. 176, оп. 2, а. е. 154, л. 33.
70. Темелски, Хр. Екзарх Йосиф I като политик и дипломат…, 42­43.
71. ЦДА, ф. 176, оп. 2, а. е. 1071, л. 20­22.

ПЕТА ГЛАВА
ЦЪРКОВЕН ЖИВОТ В МАКЕДОНИЯ ПРЕЗ ПЕРИОДА 1912-1944 Г.

1. Македония в ръцете на сръбските и гръцките завоеватели (1912­-1915 г.)
   2. Екзархийското дело по време на Първата световна война (1915-1918 г.)
   3. Македонските земи между двете световни войни
   4. Екзархийското дело по време на Втората световна война

 

1. Македония в ръцете на сръбските и гръцките завоеватели (1912­-1915 г.)

На 29 февруари (13 март) 1912 г. между България и Сърбия бил подписан съюзен договор. Според него при бъдеща успешна война с Турция на България се признавало правото върху териториите на изток от р. Струма, а на Сърбия ­ върху земите на север и запад от Шар планина. Останалите територии, ако не се постигнело съгласие, се разделяли на “безспорна” и “спорна” зона. Безспорната зона обхващала териториите южно от линията Крива паланка ­ манастира Гърбовци при Охридското езеро и се предоставяла на България. Спорната зона обхващала градовете Куманово, Скопие, Гостивар, Кичево, Тетово, Струга и Дебър и при липса на съгласие руският император като арбитър ще определи на коя от двете държави да бъде предоставена.

На 29 май 1912 г. към договора се присъединила и Гърция, без обаче да бъдат уговорени каквито и да било териториални въпроси. Скоро след това било постигнато и устно споразумение между България и Черна гора. Така се създал Балканският съюз.

Войната на съюзниците с Турция започнала на 5 октомври 1912 г. Българската войска, в състава на която имало и около 15 000 души от македоно-одринското опълчение, по численост почти била равна на армиите на останалите три държави взети заедно. При това българите изнесли на плещите си главната тежест срещу турската армия, дислоцирана в Югоизточна Тракия, докато съюзниците водили откъслечни сражения и постигнали леки победи.

За около 40 дни българската войска разгромила основните турски сили и на 20 ноември било сключено предварително примирие за спиране на бойните действия. Намесили се Великите сили и на конференцията на посланиците в Лондон на България се предоставили всички освободени земи, като българите нямало да претендират за Цариград и Солун. На 9 януари 1913 г. Турция приела това решение, но на другия ден младотурците извършили преврат и го отхвърлили. Затова още през януари започнал вторият етап на войната: българската армия нанесла сериозни поражения на турските войски при Булаир и Шаркьой, а на 13 март с.г. с мощна атака превзела и Одрин. Отново се стигнало до примирие, а на 17 май 1913 г. бил подписан и Лондонският мирен договор, според който на България се давали земите на запад от линията Мидия-Енос. Все тогава, през май 1913 г., Сърбия и Гърция сключили съюзен договор, заявили, че българо-сръбският договор вече не съществува, а сръбски дипломати заявили открито, че Сърбия няма да излезе от Македония и е готова да воюва.

Още в хода на военните действия през 1912 г. сърби и гърци започнали да закриват българските национални институции в Македония и да създават свои. Така на 15 октомври с.г. сръбското правителство разделило завладените от сърбите територии на четири окръга ­ Кумановски, Скопски, Тетовски и Дебърски, т.е. цялата “спорна” зона, като включило части от безспорната зона ­ Кратовска и Велешка околия. Към Скопския окръг пък били включени Неготинска, Гевгелийска и Дойранска околии, които били освободени от българската войска и административно се числели към Кукушки окръг. По същия начин действала и Гърция: тя настоявала за оттеглянето на българския гарнизон от Солун и дори предявила претенции за редица околии от Драмски, Серски, Кукушки и Солунски окръзи, въпреки постигнатото с Българското главно командване споразумение, че всички територии източно от р. Вардар оставали под българско военно управление.

Все по това време сръбските и гръцките власти започнали да обезоръжават четите на ВМОРО, да ги преследват и арестуват. На терор и преследване били подложени също така учителите и свещениците. Тези репресии се засилили особено много от януари 1913 г., когато българската армия била ангажирана във втория етап на войната [1].

Докладите на българските митрополити, архиерейски наместници, учители, граждани и колективни изложения на населението разкрили ужасяващата обстановка на терор, убийства, насилия и заплахи над българското население в Македония, упражнявани от сръбските и гръцките власти.

В сръбската зона още през ноември обявили цялото българско население за сърби и започнали планомерно преследване на всички, изявяващи се като българи. Тази дейност се засилила особено много през декември. От януари 1913 г. започнало овладяването на всички български манастири ­ прогонване на българското духовенство и заменянето му със сръбско. След това дошъл ред на училищата и църквите: изгонени и прокудени в България били всички учители и свещеници, които отказали да се запишат като сърби; в църквите били назначени сръбски свещеници, в училищата ­ сръбски учители, а българската учебна литература била унищожена. През март 1913 г. били прогонени всички български архиерейски наместници, а през юни с.г. ­ и митрополитите: скопският Неофит, велешкият Мелетий, битолският Арсений и дебърският Козма. В Скопската епархия дори бил забранен празникът на св. Кирил и Методий, а в Кичевско като сърби били записани и българите мохамедани (помаци), тъй като говорели български [2].

Същата политика се провеждала и в гръцката зона. Тук с терор, заплахи и убийства всички българи се записвали като гърци, църквите и манастирите били отнети и присъединени към Цариградската патриаршия, повсеместно бил въведен гръцкият език. Учителите и целият църковен клир били прокудени в България. Това станало и във Воденско, и в Костурско, и в Ениджевардарско, и в Верско, и в Солунско [3].

На 16 юни започнала Междусъюзническата война, завършила с Букурещкия диктат от 10 август 1913 г., според който на Сърбия била дадена Вардарска Македония с 24 000 км2, на Гърция ­ Егейска Македония с 34 000 км2. В пределите на България останала само Пиринска Македония и районът на Струмица с около 8000 км2. На българското население в поробените земи не останало нищо друго, освен да защитава правата и българската си идентичност с оръжие в ръка. Така се стигнало до възобновяване борбата на четите на ВМОРО и до връхната точка на тази борба ­ Охридското въстание [4].

По обобщени данни на ВМОРО, предадени и на Карнегиевата анкета, само за няколко месеца през 1912 и 1913 г. сръбските власти заграбили, унищожили и забранили съществуването на повече от 200 черковни и общински управи, 641 български основни училища, 8 пълни средни училища, 43 класни училища с 1013 учители и 37 000 ученици, 761 български черкви, 45 манастира и пет митрополии с 833 свещеници, 14 архиерейски наместници и пет митрополити, 38 читалища и над 200 големи и малки обществени и частни библиотеки, двете български печатници в Скопие и Битоля, и т.н. Охридската, Битолската, Велешката, Дебърската и Скопската екзархийски епархии минали под ведомството на Сръбската православна църква.

В Беломорска Тракия гръцките окупационни власти заграбили и обявили за гръцки над 120 български черковно-училищни настоятелства, 370 български основни, 25 класни и 4 средни училища със 750 учители и 26 000 ученици, както и 357 български черкви и параклиси, 22 читалища, около 120 училищни и частни библиотеки, три български печатници, и т.н. [5] Солунската епархия минала към диоцеза на Атинската архиепископия, а управляващият архимандрит Евлогий бил удавен в морето (юли 1913 г.).

2. Екзархийското дело по време
   на Първата световна война (1915-1918 г.)

Само година след подписването на Букурещкия мирен договор избухнала Първата световна война (28 юли 1914 г.). На България било необходимо повече от една година да определи на чия страна ще вземе участие ­ Съглашението или Централните сили. Ориентацията било към втората групировка, тъй като нейната дипломация предлагала цялостното възвръщане на Македония. В края на септември 1915 г. била извършена обща мобилизация и на 14 октомври цар Фердинанд издал манифест, с който обявил война на западната ни съседка Сърбия. В него монархът заповядал на българската армия “да прогони неприятеля из пределите на Царството, да срази вероломния съсед и да освободи от тегло нашите измъчени под сръбското иго братя” [6].

Сформирани били три оперативни армии с обща численост над 800 000 войници. Първа и Втора армия били дислоцирани срещу Сърбия. За по-малко от два месеца българските войски освободили Вардарска Македония и окупирали цяла Източна Сърбия до Морава и голяма част от Косово. В края на ноември 1915 г. Сърбия била заличена от картата на Европа. Подобна била и съдбата на Сръбската православна църква, като от нейните осем епархии шест изцяло или частично влезли в българската зона: Скопската и Велешко-Дебърската в Македония; Нишката в Поморавието; Тимошката и Белградската в Източна Сърбия и Рашко-Призренската в Косово. По-голямата част от духовенството, заедно с някои от митрополитите, успели да избягат заедно със сръбските войски; а онези, които останали, били интернирани във вътрешността на България[7].

Бързият ход на българските войски в Македония и Сърбия през есента на 1915 г. поставил Българската екзархия пред сложна задача ­ да организира отново своето ведомство в завзетите земи. Още траурът (от смъртта на екзарх Йосиф I) не бил свален от Синодалната палата, когато на 21 октомври 1915 г. синодалните митрополити се събрали на заседание. В протокол № 44 е записано, че “въпросът за благоустройството на новоосвободените земи в духовно отношение е от голяма важност и за правилното му разрешение той има нужда от едно по-обстойно и по-основателно изучаване. Додето това стане, Св. синод намира, че тия земи трябва да се оставят временно върху духовните грижи на съседните митрополити” [8]. С голяма острота излязъл на преден план и въпросът за завръщането в Македония на прокудените от сръбския режим български митрополити и духовници. Мнозина от тях сами изявили такова желание като отправили молби до Св. синод. Освен това българските военни власти, окръжните и околийски началници, а и самото население в Македония отправяло искания за изпращане на български духовници. За същото настоявали и старите изселнически колонии от тези области в София и страната. От своя страна и Министерството на външните работи и изповеданията (МВнРИ) няколкократно подканяло Св. синод да предприеме официални мерки в тази насока. Едва в заседанието си от 27 октомври 1915 г. Св. синод приел специално Окръжно №7077 до всички митрополити в страната, което било отпечатано на 11 ноември 1915 г. В него се приканвали свещениците-бежанци, временно настанени на църковна служба в България, да се завърнат в предишните си енории, ако вече са освободени [9].  Това забавяне се дължало главно на финансови причини, тъй като до есента на 1913 г. Българската екзархия извън пределите на страната (със седалище в Цариград) била издържана от държавата. Именно по този повод започнала преписка между Св. синод и МВнРИ, като още на 10 ноември 1915 г. министерството отпуснало субсидия от 30 000 лв., но тя била крайно недостатъчна. Според прогнозните изчисления на Българската екзархия само за първото полугодие на 1916 г. за издръжката на българското църковно ведомство в новоосвободените земи били нужни 1 113 020 лв. Те били необходими за откриването на 11 нови епархии, за издръжката на свещениците в тях, за откриването на две нови семинарии и на пет свещенически училища. В тази сума влизала и издръжката на митрополиите в Гюмюрджина, Неврокоп и Струмица. [10] Финансовото обезпечаване на Българската екзархия било решено през декември 1915 г. На 22 декември ХVII Обикновено народно събрание приело “Решение за определяне размера на дневните пари на духовните лица, командировани в новоосвободените земи в Стара Сърбия”. Според това решение командировъчните средства на духовниците се изравнявали с тези на командированите чиновници по гражданското ведомство. Още преди приемането на въпросното решение в бюджета на МВнРИ за новата финансова година бил предвиден кредит за командированите духовници в размер на 125 000 лв. От своя страна и Св. синод утвърдил новия си бюджет, съобразно с нарасналите потребности [11].

В македонските епархии възстановяването на екзархийското ведомство протекло бързо и почти безпроблемно, тъй като сръбската църковна организация за период от две години все още не била пуснала дълбоки корени. Освен това Св. синод разчитал на старото духовенство ­ тези, които били останали и тези, които веднага се завърнали от краткотрайно изгнание в България. Практически в македонските епархии нямало командировани свещеници, което много облекчавало както църковния бюджет, така и отношенията между пасоми и духовници. Обаче пред македонските свещеници стоели по-специфични задачи, отколкото преди Балканските войни. Ето какво пише в една уводна статия в органа на Българската православна църква: “На македонския свещеник предстои днес да заработи за насаждане в душата на тамошното население на социални добродетели, защото тези добродетели остават винаги назад в един поробен народ… Свещеникът днес в Македония не се призовава вече за оная работа, която той вършеше по-рано. Той не е революционер, който да мисли само за освобождението на своето отечество, а преди всичко работник, който да създава в душата на своето паство етични идеали, социални добродетели.” [12]

Скопската епархия била една от първите, в която започнала възстановяването на екзархийското ведомство. Бившият скопски митрополит Неофит, който временно управлявал Одринската епархия,  по нареждане на Св. синод предал управлението на своя протосингел архимандрит Никодим и тръгнал за Скопие. През ноември 1915 г. той заел каноническия си престол като телеграфически бил поздравен от цар Фердинанд. В телеграмата се казва: “Вестта за щастливото завръщане на Ваше Високопреосвещенство в престолния град на Скопската епархия ми причини голямо удоволствие и радост. Като Ви благодаря сърдечно за патриотическите привети, препоръчвам се на Вашите светителски молитви” [13]. Първата задача на митрополит Неофит била да посрещне прокудените от 1913 г. български духовници. Проблеми по тяхното настаняване нямало, тъй като настанените по енориите сръбски свещеници по време на двегодишния режим се били изтеглили с отстъпващите сръбски войски. Поради военновременната обстановка Св. синод разрешил на всички македонски митрополити да не се придържат стриктно към Екзархийския устав, а да назначават по свое усмотрение временни епархийски духовни съвети и протосингели, да откриват канцеларии и др.[14] Митрополит Неофит започнал и възстановяването на архиерейските наместничества в епархията си, която имала девет духовни околии. Обаче поради ограничения бюджет за 1916 г. Св. синод му наредил да намали техния брой на четири, като ги окрупни. Освен това митрополит Неофит бил натоварен и с управлението на бившата сръбска Рашко-Призренска епархия. За целта още през февруари 1916 г. той изпратил за свой архиерейски наместник в Прищина свещеник Трифон Стоянов, като информирал Св. синод, че там имало нужда от български свещеници. Синодалните владици се съгласили командированите свещеници в тази епархия да се ползват със същите привилегии, както тези в Поморавието и Тимошко. Те обаче препоръчали на митрополит Неофит да не предприема църковно-административни преустройства, тъй като такива щели да бъдат направени в цялостен мащаб след края на войната [15].

От началото на 1916 г. започнало възобновяването на екзархийското управление в Дебърска епархия. 80-годишният митрополит Козма (Пречистански) пристигнал в края на декември 1915 г. в епархията си, но починал в Кичево на 11 януари 1916 г., на път за епархийския център. Той бил погребан на 13 януари с. г. в близкия манастир “Св. Богородица” ­ Пречиста [16]. Първоначално Св. синод определил за временен наместник на овдовялата Дебърска епархия велешкия митрополит Мелетий. Той обаче бил възпрепятстван да пристигне навреме дори във своята канонична епархия, затова управлението било поверено на охридския митрополит Борис. Дебърчани от своя страна помолили Св. синод да им назначи за управляващ епархията архимандрит Кирил, който бил от този край. Синодалните архиереи препоръчали на митрополит Борис да назначи Кирил за свой протосингел в Дебър [17]. Архимандрит Кирил Рилски, който е родом от с. Битуше, пристигнал в Дебър на 26 април 1916 г. и стоял начело на епархията до 18 декември 1918 г., когато предал управлението на сръбските духовни власти [18].

До 7 декември 1915 г. бившият охридски митрополит Борис управлявал временно Маронийска епархия, след което бил сменен от бившия скопски митрополит Теодосий [19]. На 9 декември той пристигнал в София и оттам на 18 декември 1915 г. заминал за каноничната си епархия. Пристигайки в Охрид първата му задача била да назначи епархийски духовен съвет, съставен от местни градски свещеници. Родолюбивият македонски българин Наум Тюфекчиев подарил в памет на покойния си син Александър сумата от 5000 лв., която владиката трябвало да раздаде на “бедните и многострадални свещеници” в Охрид, Ресен, Струга, Скопие, Велес, Прилеп, Битоля и Дебър [20]. В доклад до Св. синод митрополит Борис съобщил, че в епархията му не бил останал нито един сръбски или сърбомански духовник, тъй като те отстъпили заедно със сръбската войска. Само в Крушово и някои околни села намерил 15 влашко-гъркомански свещеници с 1571 къщи. До началото на войната те били към ведомството на Цариградската гръцка патриаршия и били на пряко подчинение към гръцкия митрополит в Крушово, който починал малко преди започването на военните действия. Освен тях в епархията му имало и 8 румънски свещеници, издържани непосредствено от външното министерство на Румъния и се смятали за независими от Цариградската гръцка патриаршия. При новите условия влашко-гъркоманските и румънските свещеници проявили желание за присъединяване към Българската екзархия [21].

Титулярният митрополит на Велешка епархия Мелетий още през ноември 1913 г. бил оставен от екзарх Йосиф I за екзархийски заместник в Цариград. Две години по-късно, през ноември 1915 г., Св. синод му изпратил за временен заместник архимандрит Харитон, бивш протосингел в Ловчанска епархия. Последният пристигнал в Цариград на 20 ноември 1915 г., но възникнали недоразумения по неговото представяне пред турското правителство. Българският пълномощен министър Г. Кулишев искал да го представи като викарий (помощник) на митрополит Мелетий, но архимандрит Харитон по предписание на Св. синод държал да бъде считан като “представител на св. Българска Екзархия в Цариград”. Потърсено било съдействието на МВнРИ, а то от своя страна отнесло въпроса до Св. синод. Последният решил да телеграфира на архим. Харитон да възприеме становището на пълномощния министър и да бъде представен като викарий на митрополит Мелетий [22].

В началото на декември 1915 г. Мелетий Велешки уведомил синодалните архиереи, че вече представил своя помощник пред властите в Цариград и тръгва за София, откъдето ще замине за Велес. Той обаче се притеснил, че там няма митрополитски дом и помолил Св. синод за нужното разпореждане. От своя страна Св. синод решил да пише на МВнРИ да предвиди в бюджета за 1916 г. средства за наем на сграда за митрополитски дом [23]. През януари 1916 г. митрополит Мелетий пристигнал в София и се забавил доста с тръгването си за Велес. На заседание на Св. синод от 8 март 1916 г. бил поставен въпросът, защото се бави още Мелетий в София. Причината на това забавяне се разкрива от едно писмо на МВнРИ от 23 февруари 1916 г. отправено до върховната църковна управа. В него се посочва, че отпътуването на владиката трябвало да се отложи, понеже неговата епархия граничела с Южния фронт, където “предстояло да се развият твърде важни събития”, а освен това въпросът с неговия заместник в Цариград архим. Харитон “оставал още висящ” [24]. Едва през март 1916 г. владиката пристигнал във Велес и поел възобновяването на екзархийското епархийско управление. Същевременно възникнали редица проблеми около Екзархийското заместничество в турската столица и дори съществуването му било поставено под въпрос. Ето защо Св. синод възприел мнението на МВнРИ и наредил на митрополит Мелетий да се завърне в Цариград и да заеме предишното си служение. През декември 1917 г. той оставил Велес и отново поел заместничеството, като архим. Харитон бил преместен за протосингел в Пловдивска митрополия [25].

Още през ноември 1915 г. Св. синод наредил на бившия пелагонийски (битолски) митрополит Авксентий да се завърне в каноничната си епархия. Той обаче помолил с писмо от 9 декември 1915 г. да бъде освободен от управлението на епархията, понеже бил с разстроено здраве, а и обстановката била по-особена ­ т. е. военна. Св. синод не уважил молбата му, а отново му наредил да замине за епархията си [26]. Авксентий пристигнал в Битоля в края на декември 1915 г. Освен завърналите се български свещеници той намерил в епархията и 24 патриаршески свещеници с около 2000 пасоми, главно от Битоля и околните влашки села. Още в началото на 1916 г. патриаршеските свещеници започнали да се отказват от Цариградската патриаршия и да преминават към ведомството на Българската екзархия. Обаче те се оказали слабообразовани и не знаели църковнославянски език, затова митрополит Авксентий открил за тях специално свещеническо училище при църквата “Св. Неделя” в Битоля [27].

На 17 август 1916 г. българските войски от западния сектор на Македонския фронт преминанали в настъпление и навлезли в гръцка територия. За кратко време били освободени нови части от Македония, но съвсем скоро войските на Антантата спрели българското настъпление и дори преминали в контраофанзива, като в средата на септември 1916 г. фронтът достигнал до средата на град Битоля. Митрополит Авксентий бил принуден да премести седалището си в Прилеп [28].

С освобождението на Македония била възобновена в нейната цялост и Струмишка епархия. Още през октомври 1915 г. титулярният митрополит Герасим предприел обиколка из освободените части на епархията си и започнал възобновяване на екзархийските църковно-административни структури. Открити били три нови архиерейски наместничества в Радовиш, Пехчево и Кавадарци [29].

Драмската духовна област била поставена под управлението на неврокопския митрополит Макарий. Обаче изграждането на екзархийското управление там било затруднено от военновременните условия. Поради липса на достатъчно свещенослужители църковните нужди на населението били задоволявани от военните свещеници на българската армия. Митрополит Макарий на няколко пъти сезирал Св. синод в София да се разпореди за по-бързото завръщане на българските свещеници, бежанци от 1913 г. Обаче тяхното завръщане ставало мудно и било свързано с доста бюрократични трудности ­ най-вече от сложната процедура по снабдяване с открити листове от Военно-полицейската служба[30].

През 1916 г. българските войски окупирали Сяр, Драма и Кавала и сключили обръч около Солун и Орфанския залив. В духовно отношение тази област била на подчинение към Цариградската гръцка патриаршия. По това време на територията между реките Струма и Места Патриаршията имала седем епархии с митрополити: Серска, Драмска, Кавалска, Зъхненска (със седалище в с. Зиляхово), Мелнишко-Демирхисарска (със седалище в Демирхисар), Неврокопска (с център в с. Зърново) и Правишка (със седалище в с. Правище) [31]. Към заварените гръцки митрополити и духовници българските военно-административни и екзархийски власти първоначално се отнасяли лоялно и им давали възможност да изпълняват длъжностите си. Но през 1917 г. във връзка със затягането на бойните действия на Македонския фронт и вероятността от открито присъединяване на Гърция към Антантата, обстановката в Драмската военно-инспекционна област станала доста изострена. На 30 юни 1917 г. Щабът на действуващата армия издал заповед да се съставят списъци на всички гръцки граждани от 17 до 50 годишна възраст, които веднага след влизането на Гърция във войната да бъдат интернирани в България. А от 5 юли с.г. започнало интернирането на митрополити, духовници, учители и чиновници [32].

През есента на 1916 г. редица македонски околии останали в оперативната зона на българо-германските войски и бил нарушен нормалният ритъм на религиозния живот. Най-тежко било положението в онези райони, в които били разквартирувани съюзнически германски части. В началото на 1918 г. пелагонийският митрополит Авксентий, чиято епархия била най-засегната в това отношение, писал до Св. синод в София, че в много села в Ресенско, Битолско и Прилепско “църквите били обърнати от германските военни власти или на лазарети, или на аптеки, или на работилници, казарми и пр.” Понеже неговите сили да нормализира религиозния живот не дали положителен резултат, той молел Св. синод за подкрепа. Този проблем бил обсъден от синодалните митрополити в заседанието им от 9 април 1918 г. Ето какво е записано в Протоколната книга: “Поруганията, извършени от страна на германските военни власти в Божиите храмове у новоосвободена Македония, са повече от възмутителни. Св. синод се отказва да подчертава негодуванието и смущението на тамошните благочестиви християни от такава една неокачествима постъпка, вършена със светинята. Той не допущаше, че един висококултурен народ, какъвто е германският, ще си позволи, особено като християнски и наш съюзнишки, да върши подобни издевателства. Такива светотатства в Божиите храмове българският народ не знае дори и през времето на своето петвековно робство под иноверното турско владичество” [33]. Св. синод търси чрез МВнРИ помощта на правителството, за да се сложи край на това “безбожно поругание”. В рамките на един месец българското правителство изяснило въпроса с командването на германските войски. До края на май 1918 г. “повечето от заетите църкви били освободени вече, а дето това, по чисто военни съображения, не е сторено още, били взети мерки при първа възможност да стане”. От своя страна Щабът на действащата армия изпратил свой специален пратеник (висш офицер), който да провери на място всички изнесени случаи [34].

При възобновяване на екзархийското управление в Македония възникнал проблем с църковно-училищните имоти. По силата на старото турско законодателство те били регистрирани на името на българските църковно-училищни общини, които единствено имали юридическото право да придобиват и притежават такива имоти [35]. Понеже в България положението било съвсем различно, то на 25 януари 1916 г. ХVII Обикновено народно събрание приело “Закон за откриване и поддържане на народни училища в новоприсъединените към Царството и в окупираните от българските войски земи”. По силата на този закон Министерството на народното просвещение (МНП) и МВнРИ получили правото да определят кои църковно-училищни имоти остават за нуждите на училищата, и кои за съответните храмове. Законът се отнасял както за присъединените след Балканските войни земи, така и за окупираните след 1 октомври 1915 г. нови територии [36]. Въз основа на този закон МНП издало окръжно на 16 май 1916 г. до общинските и училищните власти в новите земи, в което им разпоредило да назначат комисии за описване и разпределение на църковно-училищните имоти. Позовавайки се на старото османско право, Св. синод предложил този въпрос да се решава между него, МВнРИ и МНП съвкупно. Той остро заявил, че всяко друго решение, различно от предложената формула, ще се счита за посегателство върху екзархийската собственост и ще потърси всички законни средства, с цел за защити правата си. Освен това Св. синод разпоредил на епархийските началства да не разрешават на свещениците и на църковните настоятели да участвуват в новосъздадените комисии, докато не бъдат изяснени спорните въпроси. Въпреки тези разпоредби подялбата на църковно-училищните имоти започнала без участието на екзархийски представители. До края на Първата световна война в канцеларията на Св. синод в София непрекъснато постъпвали писма и телеграми, които сигнализирали за заграбването на екзархийски имоти от страна на гражданската власт. Така например през януари 1918 г. от Охридската митрополия телеграфирали, “че общините в цялата епархия под ръководството на административните власти безогледно обсебвали чисто църковни имоти за училищни.” Дори “в Охридската община били свикани градските църковни настоятели и чрез съставяне на актове и заплашване с интерниране иска се от тях да предадат църковните имоти за училищни”. В друга телеграма, пак от Охридска митрополия се посочва, “че по въпроса за имотите Църквата била зарегистрирана в реда на народно-културните врагове; защитниците на Църквата били лукаво прогласени за материално лично заинтересувани и църковните настоятели били поставени под натиск и насилие в името на закона за училищата и Окръжното по същия закон на Министерството на народното просвещение” [37]. В крайна сметка Св. синод решил да уведоми митрополитите в Македония, “че те трябва да стоят здраво на своето становище”, т. е. да не отстъпват църковните земи [38].

През септември 1918 г. силите на Антантата започнали бурна военна офанзива и на 15 септември българските отбранителни линии на Македонският фронт при Добро поле били пробити. По този начин България била изправена пред нова национална катастрофа. На 29 септември 1918 г. в Солун българска делегация подписала примирие със силите на Антантата. В неговата явна част се предвиждало оттеглянето на българските войски в довоенните държавни граници и незабавна демобилизация на армията. Пред крах се оказала и изградената екзархийска църковна организация в Македония и Тракия. На основание Окръжно № 3811 от 11 октомври 1918 г. на Министерството на финансите, МВнРИ съобщило на македонските владици да уволняват от 1 ноември с. г. персоналите на своите митрополии и архиерейските наместничества. Засегнатите митрополити се оплакали на Св. синод, който останал изненадан от това и “намира, че мярката на Финансовото министерство погрешно е приложена и по отношение персонала на митрополиите в Македония”. Според мнението на синодалните архиереи тази мярка на Министерството на финансите засягала само ония държавни служители, “длъжностите на които са били открити след освобождаването на тия земи, а съвсем не и за служащите при духовните институти ­ митрополиите и архиерейските наместничества, длъжностите на които не са новооткрити, а съществуват от четиридесет и повече години насам… Св. синод е на мнение, че министерството (МВнРИ) не трябва да прекратява издръжката на митрополиите в Македония” [39].

От македонските епархии започнали отново да се завръщат в България прокудени свещеници и монаси, които Св. синод настанявал “временно на енорийска длъжност само на вакантни селски енории”. Тяхното положение било доста окаяно, затова Св. синод на заседанието си от 12 декември 1918 г. решил на всеки един да отпусне парична помощ в размер на 100 лв. [40] Фрапиращ бил случаят с “бежанеца-свещеник” Георги Трайков от с. Стрежево, Охридска епархия, който бил облечен със “съвършено овехтяло и изпокъсано расо, а при това няма възможност да си направи друго такова,” затова “Св. синод решил да се прикани управлението на Софийската духовна семинария да даде на поменатия свещеник едно расо, от тия, които се намират в семинарския склад.” [41]

От своя страна завърналите се от епархиите си македонски владици били настанени в Синодалната палата в София, като на всяка митрополия било отпуснато и помещение за канцелария [42]. Така от разстояние, чрез телефони, писма и телеграми, до подписването на Ньойския мирен договор, те задочно управлявали епархиите си.

3. Македонските земи
   между двете световни войни

Краят на Първата световна война донесъл коренни промени на Балканите. След Солунското примирие Егейска и Вардарска Македония били завзети съответно от гръцки и сръбски войски с помощта на Съглашението, а България била окупирана от френски, английски и италиански войски. Българската екзархия била свита в политическите граници на държавата, като само в Цариград функционирало екзархийско наместничество.

През декември 1918 г. на Балканите била образувана нова държава ­ Кралство на сърбите, хърватите и словенците, преименувано по-късно в Югославия. Вардарска Македония била включена в състава на кралството като част от Сърбия, а населението й отново било обявено за сръбско.

Веднага след прекратяване на войната във Вардарска Македония били изпратени 12 000 униформени полицаи (от всичките 17 000). Командировани били значителен брой цивилна полиция, жандармерия, гранична и редовна войска ­ общо 55 000 души. Изпратени били и много колонисти (заселници) от други краища на кралството [43].

В административно отношение през 1919 г. Вардарска Македония била разделена на 7 окръга: Скопски, Битолски, Охридски, Тетовски, Кумановски, Тиквешки и Брегалнишки, с 29 околии и над 100 общински центрове. А след реформата от 1921 г. тук били оформени три “велики жупанства” (области) ­ Битолско, Скопско и Брегалнишко [44].

Отново била наложена властта на сръбската православна църква, която през 1919 г. била провъзгласена за патриаршия. Тя от своя страна откупила от Цариградската патриаршия шестте македонски епархии за 1 500 000 франка. Първоначално за временно управляващ на цялата област бил натоварен сръбският велешко-дебърски митрополит Варнава. Скоро след това шестте епархии били реорганизирани и сведени до три: Скопска, Охридско-Битолска и Злетовско-Струмишка. Начело на епархиите застанали сръбски епископи. Почти целият управляващ апарат в църквите също бил сръбски. Духовенството, свързано с Екзархията, било отстранено и изселено в България. Само тук-там се задържали селски свещеници, които декларират лоялност към Сръбската православна църква [45]. По-късно и те били подложени на преследване. Само в Злетовско-Струмишката епархия през януари 1922 г. били наказани 50 свещеници, от които на 6 било забранено да служат; през 1923 г. били отстранени от служба 8 души; през 1930 г. още 9 души били наказани; през 1932 г. били пенсионирани 13 и наказани 5 души; през 1935 г. били осъдени 7 души, и т.н. [46]

Успоредно с това вървяла културната денационализация на българското население: в Белград били пренесени културни паметници от църкви и манастири, стари ръкописи, икони, богослужебни книги и други [47].

Събитията в Егейска Македония под гръцка власт, освен с терор, насилия, колонизация и асимилация, се характеризирали и с масово прогонване на българско население.

В административно отношение областта била обявена за отделна териториална единица “Северна Гърция”, обхващаща Егейска Македония и Западна Тракия, начело с управител с ранг министър. Разделена била на три генерални дирекции: Солунска ­ включваща Солунски, Кукушки, Воденски, Верски и Халкидически окръг; Източна Македония с център Кавала ­ окръзите Кавалски, Драмски и Серски; Западна Македония със средище гр. Кожани ­ окръзите Кожански, Костурски и Лерински. Цялата администрация била съставена само от гърци, а българското население отново било обявено за гръцко [48].

В църковно отношение всички епархии били включени в Атинската архиепископия, като начело били поставени за епископи гърци. Целият управленчески апарат също бил гръцки. Българското духовенство било прогонено в България. В училищата и църквите било въведен гръцкият език и говоренето на български се преследвало най-строго [49].

Културната асимилация обхващала заграбването на българските културни институции, унищожаване на паметниците на българското историческо наследство, заграбване и унищожаване на училищните и черковните библиотеки, премахване и заличаване на всички надписи на български език, смяна на имената на селища, улици, площади, махали, квартали и т.н. [50]

4. Екзархийското дело по време
   на Втората световна война

На 1 септември 1939 г. Германия нападнала Полша и само за няколко дни конфликтът прерастнал в международен ­ това било началото на Втората световна война. С подкрепата на германската и отчасти на съветската дипломация България и Румъния започнали двустранни преговори за съдбата на Южна Добруджа. Според подписаната на 7 септември 1940 г. в Крайова спогодба между двете съседки Румъния върнала на България Южна Добруджа. В поздравителна телеграма до цар Борис III Св. синод го приветствал от името на Българската православна църква за “мирното възвръщане на златна Добруджа към майката Родина” и изразил надеждата си, че започналото обединение ще продължи и за в бъдеще [51].

На 1 март 1941 г. във Виена министър-председателят Богдан Филов подписал присъединяването на България към Тристранния пакт (оста Германия, Италия и Япония). В същия ден войските на вермахта започнали да навлизат на българска територия и да се дислоцират на южната и западната граници. В началото на април с. г. последвало германо-италианско нашествие в Югославия и Гърция, вследствие на което тези две държави били окупирани. Без да участва пряко във военните действия, България получила правото от своите съюзници да навлезе в завзетите територии, с цел временно администриране. Окончателното решаване на въпроса за държавните й граници бил отложен за след края на войната. Така на 19 април 1941 г. българското правителство изпратило войскови части в окупираните територии, в които живеели българи. Освен това започнало и изграждането на българска гражданска администрация [52].

В тази все още неясна и твърде сложна обстановка през пролетта на 1941 г. Българската екзархия “най-бързо се ориентира и най-напред изгражда структурата на църковната власт и пристъпва към нейното установяване” [53]. Фактически още на 29 април 1941 г. Св. синод в пълен състав се събрал в София на извънредна сесия, за да обсъди “каноническите мерки за възстановяване ведомството на св. ни Църква в новоосвободените епархии от нашата църковна област” [54].

На тази извънредна синодална сесия наместник-председателят на Св. синод видинският митрополит Неофит произнесъл патетично встъпително слово и съобщил на своите духовни събратя, че имал срещи с министъра на външните работи и изповеданията Иван Попов и министър-председателя проф. Богдан Филов. На тези срещи били разменени мисли за предстоящето църковно разпределение, като държавните мъже останали съгласни с уговореното. След това синодалните архиереи приели “кратък проект за църковното разпределение на новоприсъединените области”, съставен от намаления състав на Св. синод в заседанието му от 25 април 1941 г. и обсъден в МВнРИ. Според него в новоосвободените земи се устройвали следните епархии: 1) Маронийска с градовете Гюмюрджина, Дедеагач, Димотика, Ксанти, Софлу и Фере; 2) Охридско-Битолска с градовете Битоля, Дебър, Кичево, Костур, Крушево, Лерин, Охрид, Прилеп, Ресен и Струга; 3) Скопско-Велешка с градовете Велес, Враня, Гостивар, Кочани, Кратово, Куманово, Лесковец, Паланка, Скопие, Тетово и Щип и 4) Струмишко-Драмска епархия с градовете Баракли-Джумая, Демир-Хисар, Драма, Кавала, Пехчево, Радовиш, Серес и Струмица. Въпросът за Солунска епархия останал открит, докато се “уясни какви провизорни граници ще се установят в близко бъдеще”. Към Софийска епархия било решено да се присъединят отнетите от сърбите още през 1919 г. части от Царибродско, Босилеградско и Трънско, както и гр. Прилеп с околията му [55].

Св. синод решил и кои архиереи ще управляват новообразуваните епархии. За Маронийска бил определен пловдивският митрополит Кирил, с помощник мароникийския епископ Иларион. В Охридско-Битолската епархия бил изпратен ловешкият митрополит Филарет с помощник браницкия епископ Максим; Скопско-Велешката била поета от търновския митрополит Софроний с помощник брегалничкия епископ Панарет, а в Струмишко-Драмска епархия ­ неврокопския митрополит Борис с помощник драговитийския епископ Харитон [56].

Св. синод излязъл и със специално окръжно, в което приканил епархийските митрополити да се разпоредят: 1) всички свещеници, които навремето са служили в завзетите земи, да бъдат задължително командировани в новоприсъединените области; 2) да поканят пенсионираните свещеници, които по-рано са служили в новоосвободените земи и още се чувстват дееспособни, да бъдат също командировани там. Освен това било решено да се иска от правителството кредит за четиримата владици и техните помощници, за четирима протосингели и още толкова секретари, касиер-счетоводители, архивар-писари, за 30 архиерейски наместници и още толкова секретар-деловодители и писци-прислужници, за 300 енорийски свещеници, командировъчни за 200 свещеници от “старите предели на царството”, за канцеларски и други разноски общо 500 хиляди лева [57].

В заседанието си от 30 април 1941 г. Св. синод приел благодарствен меморандум до правителствата на Германия и Италия за извършеното с тяхна помощ българско национално обединение. В него се посочвало, че след Първата световна война на “българския народ бе нанесен жесток удар и св. Екзархия биде унищожена. Български архиереи, свещеници и учители бяха изгонени, а българските книги бяха предавани на изгаряне. Над 1700 български църкви и манастири бидоха обърнати на гръцки или сръбски и повече от 1450 български училища бяха затворени. Трагичната участ на народа ни през тези последни две десетилетия е известна. Напразно Българската църква прави опити да подобри положението на своето поробено паство, търсейски застъпничеството на разни международни форуми. Днес Българската народна църква е отново щастлива, че нейните чада са освободени, благодарение на победоносното войнство на двата велики съюзни народа ­ германския и италианския” [58].

През май и началото на юни 1941 г. определените български архиереи обиколили като управляващи новите си епархии. Навсякъде българското население ги посрещнало по най-тържествен начин и всячески помагало при изграждането на новото духовно управление. На 12 юни 1941 г. на заседание на Св. синод управляващите архиереи се явили да докладват положението в новоосвободените земи. Според Филарет Ловчански в поверената му Охридско-Битолска епархия имало 170 енории и почти всички имали свещеници. Досега пристигнали само трима командировани свещеници, протосингелът му от Ловеч, един секретар и един касиер. Понеже в Охрид нямало митрополитски дом, той се настанил в Битоля, където битовите условия били по-добри. Въпреки това охридчани “държат да имат свой владика”. В Охрид свикал конференция на всички свещеници от околията, които се оказали все българи, но повечето били на преклонна възраст [59].

Търновският митрополит Софроний, управляващ Скопско-Велешката епархия, докладвал, че се настанил в Скопие в старото митрополитско здание, строено през 1892 г. На първия етаж уредил канцеларията, а на втория кабинета и спалнята си. Сръбският митрополит Йосиф заедно с 16 свещеници и дякони напуснал епархията си и заминал за Белград. Първата му задача била да назначи архиерейски наместници във Велес, Враня, Куманово, Крива паланка, Щип, Кочани, Кратово, Тетово (с Гостивар) и Сурдулица, а пунктови свещеници поставил в Прешово, Качаник и Св. Никола. Градовете Тетово и Гостивар били окупирани от италианците, които подстрекавали местните албанци против българите, а освен това поддържали сърбоманите и някои сърби, които не били избягали. Понеже пощите, телеграфът и телефоните не работели, връзките били осъществявани чрез куриери. “Имаме верни и смели българи в онзи край на Шар планина” ­ заявил в изказването си владиката. Общо в епархията му имало 189 съставни енории (с по 300-400 къщи), от които 145 били със свещеници, повечето българи; 21 командировани свещеници били настанени в свободни енории и оставали още 23 незаети енории. Освен тях имало и 37 манастира ­ мъжки и девически [60].

Борис Неврокопски, управляващ Струмишко-Драмската епархия, докладвал на следващото заседание, проведено на 13 юни 1941 г. В неговата съставна епархия имало две съвсем различни области, като положението в южната все още не било изяснено, докато в западната състоянието на нещата било по-ясно. При пътуването си на юг констатирал, че пътищата са в лошо състояние и много мостове били разрушени от отстъпващите гърци. В цялата южна област нямало вече нито един гръцки митрополит, а тук-таме били останали някои протосингели и архиерейски наместници. Оказало се, че всичките свещеници са гърци, слабообразовани и незаплащани от гръцката държава. В градовете Драма, Серес, Кавала и Демир-Хисар назначил архиерейски наместници. В западната област владиката заварил съвсем друго положение ­ “там намерих радост и утеха, каквито за пръв път преживявам в своя живот”. Из селищата на бившата Струмишка епархия владиката служил и говорел на населението, че то отново се връща към църквата на своите деди и прадеди. Назначил трима архиерейски наместници в Берово, Кавадарци и Гевгелий, а в Струмица смятал да изгради епархийски духовен съвет. Все още нямал протосингел и цялата канцеларска работа вършел лично той. В Струмишко имало 59 енории; оставали вакантни около 20 енории, а други 21 енории засега извън неговата област ­ в Щип, Кочани и Овчо поле. Повечето свещеници били българи, а само няколко сръбски и те били избягали [61].

В началото на 1943 г. Струмишка духовна околия била отделена от Струмишко-Драмската и присъединена към Скопско-Велешката, тъй като условията в нея били съвсем различни от Драмско [62]. С така изградените епархии не било съгласно българското население в Македония, което настоявало да бъдат възобновени всички екзархийски епархии, съществували до сръбския режим, и искало начело на тях да застанат български митрополити [63]. Останалите по места сръбски и гръцки свещеници били задължени да подпишат декларации,че ще служат лоялно на Българската екзархия. Заедно с другите български свещеници те получавали заплати от държавния бюджет [64]. От бюджета на Св. синод ежегодно пък били отделяни средства за стипендии на младежи от Македония и Тракия за обучение в двете духовни семинарии (Софийската и Пловдивската) и в Богословския факултет. Също така се признавали и дипломите на завършилите в сръбски и гръцки духовни училища [65].

След като Българската екзархия получила такъв обширен диоцез, през юни 1942 г. Св. синод поискал от правителството да проведе избори за глава на Българската православна църква и то с ранг на “патриарх”. Според синодалните архиереи новият патриарх щял да стане символ на духовното единство на българската нация, независимо от териториалните и политическите промени. Цар Борис III и трите последователни правителства (на проф. Б. Филов, Д. Божилов и Ив. Багрянов), към които било отправено искането, не давали съгласие, понеже според тяхната преценка моментът за това не бил подходящ. В проведените разговори със синодалните членове недвусмислено им било дадено да разберат, че ролята на обединител на нацията е отредена не на духовния глава, а на българския монарх. Освен това до края на екзархийското управление в Македония и Тракия не бил решен и въпросът с избора на титулярните им митрополити. По този начин тези епархии, за които Екзархията претендирала десетилетия наред, останали неравностойни от канонична гледна точка спрямо епархиите от царството [66].

За цялостната издръжка на екзархийските епархии в Македония и Беломорска Тракия, заедно с енориите от Западните покрайнини за периода от 1 юли 1941 г. до 30 септември 1944 г. правителството и Св. синод изразходвали крупната сума от 109 597 535 лв., като 84 606 200 лв. от тях били употребени за заплати на духовенството и помощния персонал в митрополиите и архиерейските наместничества [67]. За тези три години и половина Българската екзархия съумяла да осъществи своята “историческа мисия ­ да бди непрестанно за опазването и обединението на българския народ”, така както винаги е поддържала духовната му цялост в годините на държавнополитическо разединение [68].

През есента на 1944 г. последвало оттегляне на българската войска, гражданската и църковната администрация от новоприсъединените земи във Вардарска и Егейска Македония. Това фактически бил краят на активното и реално участие на Българската екзархия в решаването на българския национален въпрос, “разбиран в разглеждания тук период като обединение на българските етнически територии и общности в една национална държава” [69]. Освен това политическата промяна на 9-ти септември 1944 г. довела до някои важни екзархийски промени. С помощта на Отечественофронтовското правителство на 21 януари 1945 г. бил проведен екзархийски събор. Най-много гласове получил софийският митрополит Стефан и с това бил избран за трети пореден и последен български екзарх. Веднага след това с ходатайството на Руската православна църква било пристъпено към вдигането на схизмата, която цели 73 години тегнела като дамоклев меч над Българската православна църква. На 19 февруари 1945 г. в Цариград бил подписан “Протокол …”, а на 22 февруари с.г. бил издаден специален “Томос” от страна на Вселенската патриаршия, с който “ние благославяме автокефалното устройство и управление на Св. Църква в България, като определяме тя, наричана “Св. Православна Автокефална Българска Църква” и бидейки отсега нататък призната наша духовна сестра, да управлява и урежда своите работи независимо и автокефално според реда и суверенните права” [70] . Така през февруари 1945 г. диоцезът на Българската православна църква бил свит само в държавните граници.

1. Гоцев, Д. Македония по време на войните (1912­1918 г.). ­ В: Македония. История и политическа съдба. Т. II, С., 1996, 5­22.
2. Милетич, Л. Документи за противобългарските действия на сръбските и на гръцките власти в Македония през 1912­1913 година. С., 1929, 1­250.
3. Милетич, Л. Документи за…, 273­278.
4. Гоцев, Д. Цит. съч., 39­51.
5. Национално-освободителното движение на македонските и тракийските българи (1878­1944). Т. 3, С., 1997, с. 293.
6. Кесяков, Б. Д. Принос към дипломатическата история на България, 1878­1925 г. Т. II, С., 1926, с. 76.
7. ЦДА, ф. 791, а.е. 26, л. 788 и 811-812.
8. Църковноисторически и архивен институт при Българската патриаршия (ЦИАИ), ф. 2, оп. 1, а.е. 31 (Из Протоколната книга на Св. синод за 1915 г.), л. 157.
9. Църковен вестник, бр. 46 от 14 ноември 1915 г., 525­526.
10. ЦИАИ, ф. 2, оп. 1, а. е. 31, л. 280-281.
11. Държавен вестник, бр. 10 от 14 януари 1916 г.
12. К. Новата задача на свещениците в Македония. ­ Църковен вестник, бр. 48 от 28 ноември 1915 г., 541­542.
13. ЦИАИ, ф. 2, оп. 1, а.е. 31, л. 184; Църковен вестник, бр. 51­52 от 23 декември 1915 г., с. 599.
14. ЦИАИ, ф. 2, оп. 1, а.е. 31, л. 173.
15. Елдъров, Св. Българската църковна уредба на Македония и Тракия по време на Първата световна война. ­ В: Национално-освободителното движение на македонските и тракийските българи 1878­1944, Т. III, С., 1997, с. 370. Централен военен архив (ЦВА), ф. 40, оп. 2, а.е. 26, л. 420; а.е. 27, л. 295 и а.е. 28, л. 158.
16. ЦИАИ, ф. 2, оп. 1, а.е. 33 (Из Протоколната книга на Св. синод за 1916 г.), л. 2­3.
17. ЦИАИ, ф. 2, оп. 1, а.е. 33, л. 3 и л. 18­19.
18. Архимандрит Кирил Рилски. Кратки спомени из миналия ми живот (1861­1931). С., 1931, 95­105.
19. Църковен вестник, бр. 50 от 12 декември 1915 г., с. 574.
20. Пак там, бр. 51­52 от 23 декември 1915 г., с. 599.
21. ЦДА, ф. 791, оп. 1, а.е. 27, л. 461­462.
22. ЦИАИ, ф. 2, оп. 1, а.е. 31, л. 260.
23. Пак там, л. 290.
24. ЦИАИ, ф. 2, оп. 1, а.е. 31, л. 18­19.
25. Пак там, а.е. 35 (Из Протоколната книга на Св. синод за 1918 г.), л. 14.
26. Пак там, а.е. 31, л. 279.
27. ЦДА, а.е. 27, л. 620­621.
28. Елдъров, Св. Цит. съч., с. 372.
29. Пак там.
30. ЦДА, ф. 791, оп. 1, а.е. 28, л. 367; а.е. 29, л. 34.
31. Снегаров, Ив. Кратък исторически очерк за поместните православни църкви. С., 1948, 103­107.
32. Елдъров, Св. Цит. съч., с. 372.
33. ЦИАИ, ф. 2, оп. 1, а.е. 35, л. 12.
34. Пак там, л. 41.
35. Елдъров, Св. Цит. съч., с. 374.
36. Държавен вестник, бр. 50 от 3 март 1916 г.; Конева, Р. Голямата среща на българския народ. Културата и предизвикателствата на войната 1912­1918 г. С., 1995, с. 64.
37. ЦИАИ, ф. 2, оп. 1, а.е. 35, л. 16.
38. Пак там, л. 18.
39. ЦИАИ, ф. 2, оп. 1, а.е. 35, л. 97.
40. Пак там, а.е. 36 (Из Протоколната книга на Св. синод за 1919 г.) л. 12; а.е. 35, л. 113.
41. Пак там, а.е. 35, л. 126.
42. Пак там, а.е. 36, л. 39.
43. Христов, Хр. България и мирът в 1919 година. ­ В: България 681 ­ 1981. С., 1981, с. 379.
44. Гоцев, Д. Цит. съч., с. 75.
45. Димевски, Сл. Цит. съч., 205­206.
46. Илиевски, Д. Цит. съч., с. 105.
47. Пак там, с. 107.
48. Гоцев, Д. Цит. съч., 81­83.
49. Димевски, Сл. Цит. съч., с. 206.
50. Гоцев, Д. Цит. съч., 87­88.
51. Църковен вестник, бр. 34 от 13 септември 1940 г., с. 406.
52. Стоянова, В. Църква и национално обединение ­ Българската православна църква през Втората световна война. ­ В: Религия и църква в България. С., 1999, с. 263.
53. Йончев, Д. България и Беломорието (октомври 1940 ­ 9 септември 1944 г.). Военнополитически аспекти. С., 1993, с. 56.
54. ЦИАИ, ф. 2, оп. 1, а.е. 67 (Из Протоколната книга на Св. синод за 1941 г.), л. 23.
55. ЦИАИ, ф. 2, оп. 1, а.е. 67, л. 29.
56. Пак там, л. 29­30 и 33.
57. ЦИАИ, ф. 2, оп. 1, а.е. 67, л. 30­31.
58. Пак там, л. 36­37.
59. ЦИАИ, ф. 2, оп. 1, а.е. 67, л. 41­43.
60. Пак там, л. 43­53.
61. ЦИАИ, ф. 2, оп. 1, а.е. 67, л. 60­65.
62. Църковен вестник, бр. 1-2 от 5 януари 1943 г.
63. Архив на Министерството на външните работи (АМВнР), оп. 9, д. 3, пр. 48, л. 45.
64. ЦИАИ, ф. 2, оп. 1, а.е. 67, л. 31.
65. ЦДА, ф. 791, оп. 1, а.е. 67, л. 108­109.
66. По-подробно у Стоянова, В. Църковноадминистративната уредба на Тракия и Македония и изборът на патриарх на Българската православна църква. ­ Сп. Минало, 1994, кн. 2, 55­65.
67. ЦДА, ф. 791, оп. 1, а.е. 132, л. 10­12 и 34.
68. ЦИАИ, ф. 2, оп. 1, а.е. 67, л. 34; Стоянова, В. Цит. съч., с. 269.
69. Стоянова, В. Цит. съч., с. 269.
70. Темелски, Хр. Документи за най-новата българска църковна история. ­ Сп. Родина, 1996, кн. 2, с. 54

ШЕСТА ГЛАВА

СЪЗДАВАНЕ НА МАКЕДОНСКА ПРАВОСЛАВНА ЦЪРКВА ВЪВ ВАРДАРСКА МАКЕДОНИЯ

С капитулацията на Югославия през 1941 г. западният дял от Македония, включващ околиите Дебърска, Стружска, Кичевска, Гостиварска, Тетовска и някои преспански села, бил окупиран от Италия. В духовно отношение този дял бил под юрисдикцията на Албанската архиепископия в Тирана. По това време започнала и народноосвободителната борба в Македония, в която се включило и част от духовенството. След капитулацията на Италия (8 септ. 1943 г.) от Гостивар до Ботун и Дебър била формирана свободна територия, в която започнало възстановяване на църковния живот. Фактически към Главния щаб на Народноосвободителната войска (НОВ) и партизанските отреди на Македония (ПОМ) било формирано верско отделение. Със заповед от 15 октомври 1943 г. за верски референт бил назначен дебърският свещеник Вельо Т. Манчевски [1] . На свободната територия били създадени 9 енории (обхващащи около 30 села), които провели свещеническо събрание в с. Издеглаве. От поканените 13 свещеници се явили 11, които изградили архиерейско наместничество с наместник свещеник Антим Поповски. Приет бил норматив за църковните такси. Събранието изготвило и списък на учителите, които можели да преподават на македонски език. Скоро обаче тази свободна територия била заета от германски войски и албански терористи. Започнал жесток терор над населението и неговото духовенство. Дейността на архиерейското наместничество била прекратена, а свещеник А. Поповски бил арестуван и физически измъчван [2].

На Второто заседание на Антифашисткото вече за народно освобождение на Югославия (АВНОЮ), проведено на 29 ноември 1943 г., били положени основите на новия държавен и обществен живот в нова Югославия. Македония била призната като свободна федеративна единица във Федеративна народна република Югославия, а македонският народ също бил признат като отделен народ в голямото семейство на югославските народи  [3]. С наближаването края на войната някои македонски духовници замислили разрешаването на църковния въпрос. По инициатива на свещениците Кирил Стояновски, Никола Апостолски и Методи Гогов била организирана група, чията задача била изграждането на свободна и независима църковна организация. А през октомври 1944 г. в с. Врановци се формирал Инициативен комитет за организиране на църковния живот в Македония. В този комитет влезли свещениците Вельо Манчевски, Методи Гогов, Панде Поповски, поп Шако и Спиро Дамевски. Подобни комитети били сформирани по-късно в Битоля и Прилеп [4].

На 13 ноември 1944 г. в Скопие свещениците Кирил Стояновски и Никола Апостолски завзели сградата на митрополията. Междувременно тук пристигнали от с. Врановци и няколко членове на Инициативния комитет, които веднага изпратили писма до всички архиерейски наместничества в Македония как да ръководят църковните дела. Комитетът взел и подготвителни мерки по избора на делегатите за Първия църковно-народен събор, който трябвало да утвърди изграждането на църквата в Македония. Съборът бил проведен на 4 и 5 март 1945 г. в Скопие, като на него присъствали над 300 делегати ­ свещеници и миряни. Първо бил изнесен доклад за ролята на Охридската архиепископия в историята на македонския народ. След оживени дискусии била приета следната резолюция: 1) Да се възобнови Охридската архиепископия като Македонска православна църква (МПЦ), която щяла да бъде самостоятелна и нямало да се подчинява на която и да било друга “помесна национална православна църква”. 2) Църквата трябвало да има свои народни епископи и народно свещенство, “за да се запазят характерните особености на македонския народ и той да бъде по-близко до своята родна църква”. 3) Първият македонски архиерей щял да носи титула “Охридски архиепископ”, а МПЦ щяла да се нарича “Свети Климентова Охридска архиепископия” [5]. В резолюцията се посочвало, че архиепископът трябвало да бъде хиротонисан в Охрид и ще заемел престола на охридските архиепископи. След възобновяването на Охридската архиепископия трябвало да бъдат известени за това всички автокефални православни църкви. В последната седма точка се пояснявало, че “доколкото ще бъде създадена Всеюгославска патриаршия, МПЦ като равноправна да влезе в нейния състав, заедно с другите църкви от Демократична федеративна Югославия”. На събора бил избран и нов Инициативен комитет за организиране на МПЦ с председател протойерей Кирил Стояновски [6].

Научавайки за събора и неговите решения, Сръбската православна църква (СПЦ) реагирала остро. На заседание на нейния Архиерейски синод от 22 септември 1945 г. било взето решение, че “не може да се признае никаква и независима църква във Федерална Македония, която е прогласена против волята и съгласието на Майката църква и каноничната йерархия”. Също така “не признава и осъжда всякаква акция и работа на самозвания Инициативен комитет за организиране на православна църква в Македония” [7]. От своя страна Инициативният комитет свикал на 9 и 10 май 1946 г. в Скопие голяма свещеническа конференция, на която присъствали около 200 духовници от всички краища на Македония. След като те били запознати със становището на СПЦ, била приета следната резолюция: “Църквата в НР Македония да има народни архиереи, народно свещенство и самоуправност в решаването на всички вътрешни църковно-народни въпроси; владиците да бъдат избирани от народа и свещенството; да се работи за по-скорошното формиране на православна църква в Югославия, в която да влезат всички църкви [от републиките] при равноправни начала; църквите в републиките да се самоуправляват във вътрешните църковни въпроси, да се ръководят от свои народни архиереи, които ще бъдат членове на Архиерейския събор на църквата в Югославия с еднакви права и задължения; всяка църква да има по един представител в Синода на църквата в Югославия; от представителите на всички църкви да бъде изработен нов устав на църквата в Югославия и приет от Църковно-народен събор” [8]. Докато в резолюцията от 1945 г. се настоявало за автокефалност, то тук ориентацията била за автономност, но не в състава на СПЦ, а в състава на бъдещата Югославска църква. В духа на приетата резолюция бил отправен и апел към архиереите и свещенството в другите югославски републики ­ поради настъпилите нови условия след освобождението съвестно и отговорно да пристъпят към решаването на църковните проблеми.

В продължение на повече от едно десетилетие продължили престрелките между Инициативния комитет и СПЦ. Последната на редица заседания на Архиерейския си събор приемала решения, че по никакъв начин не признава самостойна МПЦ и апелирала за възстановяване на църковния порядък отпреди април 1941 г. По ред причини Инициативният комитет бил заставен да следва политиката на разбирателство и сътрудничество със Св. Синод на СПЦ. През 1956 г. при спогодба със сръбския патриарх, който бил привременен администратор на македонските епархии, била извършена реорганизация на църквата в Македония. Фактически били формирани три епархии ­ Скопска, Охридско-Битолска и Злетовско-Струмишка, които пък били разделени на архиерейски наместничества [9]. Изправен пред редица пречки (най-вече решението на Архиерейския събор на СПЦ от май 1958 г. за изпращане на сръбски владици в Македония), Инициативният комитет решил да свика Втори македонски църковно-народен събор. За да няма реакция от страна на СПЦ, бил поканен и патриарх Герман, който обаче не уважил поканата. Съборът бил проведен от 4 до 6 октомври 1958 г. в Охрид (в църквата “Св. София”) и на него присъствали 219 делегати (свещеници и миряни). Отново било прието решение за възобновяването на древнопросиялата Охридска архиепископия, като тя щяла да се нарича Македонска православна църква (МПЦ). Веднага след това бил избран македонски митрополит ­ глава на МПЦ, който получил титула “архиепископ Охридски и Скопски и митрополит Македонски”. Изборът паднал върху топличкия епископ Доситей (родом от Маврово), чието седалище станал гр. Скопие. Твърде символично патриархът на СПЦ бил признат за върховен глава на църквата в Македония. За епископ на Злетовско-Струмишката епархия бил избран протосингелът архимандрит Наум (Тома Димовски), а за Преспанско-Битолската Никола Трайковски (в монашество Климент). На 6 октомври Съборът приел и устава на МПЦ.

Съществен проблем било намирането на още един епископ, за да се извърши хиротонията на двамата избрани епископи. След редица перипетии през юли 1959 г. сръбският и македонски патриарх Герман, придружен от епископите Бачки Никанор, Горно-Карловацки Симеон и Банатски Висарион, направил официално посещение в Скопие. На 19 юли бил хиротонисан за епископ на Преспанско-Битолската епархия архимандрит Климент, а на следващата неделя, 26 юли, в Щип била хиротонията на архимандрит Наум за епископ на Злетовско-Струмишката епархия. По този начин МПЦ се сдобила със свои архиереи и започнала да води редовен църковен живот [10].

С това обаче отношенията на Македонската православна църква със СПЦ далеч не били уредени. През 1960 г. цариградският патриарх Атинагорас протестирал остро пред сръбския патриарх против посещението на епископ Наум в Австралия, където той от името на МПЦ осветил църквата “Св. Георги” в Мелбърн. В своя отговор патриарх Герман уведомил цариградския патриарх, че новосъздадената Македонска православна църква е автономна (а не автокефална), че начело стои митрополит (а не архиепископ), че тя канонически е в единство със СПЦ чрез нейния патриарх, който е върховен глава и на Македонската православна църква. В същото писмо Република Македония е определена като автономна, а не суверенна държава [11].

Непризнаването на Македонската православна църква като самостоятелна и самоуправна намерило израз в редица действия на Сръбската православна църква. Патриарх Герман се отказал от титлата “патриарх сръбски и македонски” и останал само “патриарх сръбски”. Той забранил на митрополит (а не архиепископ) Доситей извън Македония да носи бяла панкамилавка с кръст, което означавало оспорване на самостоятелния статут на МПЦ. Самият Доситей навсякъде бил наричан “митрополит скопски”, а не “митрополит македонски”, като се оспорвало правото му на “охридски архиепископ”. В общуването си с отделни митрополити от Македония СПЦ църква правела това директно, а не посредством митрополит Доситей. В международните си контакти СПЦ редовно дезавоирала представители от Македония като дейци на самостоятелна църква. Най-сетне СПЦ се обявила решително против създаването на македонски православни общини в отвъдморските земи (САЩ, Канада и Австралия) [12].

При така изострените отношения дейците на Македонската православна църква решили да обявят нейната самостоятелност. За целта на 17 юли 1967 г. в Охрид бил свикан Трети църковно-народен събор. След тържествената архиерейска служба в катедралната църква “Св. София” съборът започнал деловата си работа. Най-напред било направено изменение и допълнение на устава на МПЦ, с което били открити две нови епархии: Дебърско-Кичевска и Американо-Канадско-Австралийска. След това Св. синод съобщил известието за негативното отношение на СПЦ спрямо автокефалността на МПЦ. Съборът единодушно решил и провъзгласил автокефалността на МПЦ. В прието решение било записано, че “Македонската православна църква ­ наследница на обновената Охридска архиепископия ­ се провъзгласява за автокефална” и нейният първойерарх се титулува “Архиепископ Охридски и Македонски”. Освен това диоцезът на автокефалната МПЦ “се покрива с границите на македонската национална държава ­ Социалистическа Република Македония” [13].

На следващия ден 18 юли с. г. Съборът приел устава на МПЦ, според който висшата църковно-административна йерархия била: Архиепископ; св. Архиерейски синод; Архиерейски църковен съд и Църковно-просветен съвет. Според новия устав МПЦ имал следните епархии: Скопска със седалище в Скопие, чийто архиерей е архиепископът; Преспанско-Битолска със седалище в Битоля; Брегалнишка с център в Щип; Дебърско-Кичевска с център в Охрид; Полошко-Кумановска със седалище в Скопие; Повардарска с център във Велес; Струмишка със седалище в Струмица; Американско-Канадска македонска православна епархия; Австралийска македонска православна епархия, и Европейска македонска православна епархия [14].

С писмо от 31 август 1967 г. Св. синод на МПЦ информирал Архиерейския събор на СПЦ за своето решение, като се надявал, че то ще бъде признато от всички сестри православни църкви.

Опитите на МПЦ за самостоятелност срещнали решителната съпротива на Сръбската православна църква. На извънредно заседание на Архиерейския събор, проведено на 14 и 15 септември 1967 г., било решено, че Македонската православна църква “самоволно и неканонически” се е отделила в “разколническа верска организация”. Мотивировката била, че Македония не е самостоятелна държава, а само федерална част от държава, т.е. тя имала ограничен суверенитет. За това свое решение СПЦ уведомил останалите поместни православни църкви. А на 19 март 1968 г. Синодът на СПЦ решил: “Да се подведат под канонически църковен съд и се нареди повдигане на действия против виновниците за създаване на верска разколническа организация в православната църква в Македония” [15]. Освен това било прекъснато богослужебното и канонично общение с висшата йерархия на МПЦ, без обаче да се прекъсва това общение с вярващия народ в Македония [16].

Автокефалността на МПЦ не била призната както от Цариградската вселенска патриаршия, така и от посестримите автокефални православни църкви, в това число и Българската православна църква. Наскоро бяха открити документи за поведението на Българската православна църква към започналия след 1967 г. македоно-сръбски църковен спор. През пролетта на 1968 г. злетовско-струмишкият епископ Наум на връщане от Букурещ се отбил в София и на 1 април провел делови разговор с патриарх Кирил и варненско-преславския митрополит Йосиф. Македонският архиерей бил пристигнал с тайна мисия да “търси формално, братско признание и го получава”. Фактически патриарх Кирил изказал възхищението си от упоритостта, с която македонските духовници се борели за своята самостоятелност и дал ясно да се разбере, че БПЦ и българският народ няма явно да се обявят срещу македонската автокефалност. В докладната си записка до българското външно министерство от 10 април 1968 г. патриарх Кирил съобщил следната резолюция: “Българският патриарх Кирил счете за потребно във възможно най-сърдечен тон да увери епископ Наум в любовта на Българската църква и на българския народ към нашите братя в Македония, като се изрази и обич и почит към Сръбската църква и към сръбския народ.” [17]

Независимо от спора със СПЦ и непризнаването от останалите източно-православни църкви, вече няколко десетилетия тази църква продължава да води свой самостоятелен църковен живот. През 1981 г. след 23-годишно архипастирство починал първият архиепископ Доситей, чийто приемник станал Ангеларий. Той стоял начело на МПЦ пет години и бил наследен от архиепископ Гавриил. През 1993 г. за архиепископ бил избран 81-годишният Михаил. През октомври 1999 г. за пети пореден архиепископ на МПЦ бил избран Брегалнишкият епископ Стефан (роден на 1 май 1955 г. в с. Добрушево, Битолско).

Освен канонични, Македонската православна църква има и сериозни исторически проблеми за своето признаване, или по-точно непризнаване, от останалите поместни православни църкви.

Въпросът за църковния живот в историко-географската област Македония винаги е бил свързан с политическото положение на Балканския полуостров, с включването на областта в една или повече държави. Но всички тези държави, дори и тогава, когато налагали своя йерархия във владяната от тях територия, имали официално признати църкви. Такива църкви с ранг патриаршия през средновековието имали и Византия, и България, и Сърбия. Такава била Вселенската цариградска патриаршия и зависимата от нея Охридска българска архиепископия по време на османското владичество. Такива самостоятелни в края на XIX и първата половина на XX век са църквите на България, Гърция и Сърбия.

Като държава Македония никога не е съществувала до края на Втората световна война. Опитите да се говори за македонска държава по времето на Самуил в края на Х и началото на XI век са груба фалшификация на историческите факти. Историята не познава и отделен македонски етнос до края на Втората световна война, когато с държавен декрет живеещото в продължение на векове в тази област българско население е обявено за “македонско”. От само себе си се разбира, че в тази област никога не е имало и македонска църква до края на Втората световна война.

Днешната Македонска православна църква няма нищо общо и никога не е била наследник и продължител на Охридската българска архиепископия. Както е добре известно, тази архиепископия бе създадена от Византия за нейните политически цели, за асимилация на българското население в Македония. В отделни периоди диоцезът й попада ту в България, ту отново във Византия, ту в Сърбия, а накрая и в Османската империя, за да бъде ликвидирана през 1767 г. от своя създател  Вселенската цариградска патриаршия. А това, че земите на днешна република Македония са влизали някога в диоцеза на тази Охридска българска архиепископия, далеч не дава право на приемственост със съвременната Македонска православна църква.

Днешна Македония като държава се простира само върху един дял от историко-географската област Македония ­ Вардарския. Нима Егейският и Пиринският дял нямат същите права над Охридската българска архиепископия, за да бъде тя узурпирана само от Македонската православна църква?

Канонично и исторически нито един от архиeреите на Македонската православна църква няма право да включва в титлата си названието “македонски”. Същото се отнася и за архиепископа ­ и той няма право да се нарича “охридски”. А ако все пак тази архиепископия бъде възстановена, тя трябва да носи истинското си име “Охридска българска архиепископия”, а нейният предстоятел “охридски български архиепископ”.

1. Белчовски, J. Историските основи за автокефалноста на Македонската православна црква. Скопие, 1990, с. 138.
2. Димевски, Сл. Цит. съч., с. 217.
3. Димевски, Сл. Цит. съч., с. 218.
4. Белчовски, J. Цит. съч., с. 141.
5. Грозданоски, Р. Михаил Архиепископ Охридски и Македонски. Скопие, 1994, 105­106.
6. Белчовски, J. Цит. съч., с. 142.
7. Пак там, 142­143.
8. Белчовски, J. Цит. съч., 143­144.
9. Пак там, с. 147.
10. Белчовски, J. Цит. съч., с. 154; Димевски, Сл. Цит. съч., с. 223.
11. Илиевски, Д. Цит. съч., 154­155.
12. Пак там, 156­157.
13. Грозданоски, Р. Цит. съч., 111­112.
14. Белчовски, J. Цит. съч., с. 155.
15. Илиевски, Д. Цит. съч., 179­193.
16. Грозданоски, Р. Цит. съч., с. 113.
17. Ангелов, В. Ролята на Българската православна църква в македоно-сръбския църковен спор от 1967-1968 г. ­ Българска историческа библиотека, 2000, кн. 4, с. 66.

 

************************************

 

МАКЕДОНСКА БИБЛИОТЕКА №46

ЦЪРКВА И ЦЪРКОВЕН ЖИВОТ В МАКЕДОНИЯ

Проф. д.и.н. Петър Петров
Ст. н.с. д-р Христо Темелски

МАКЕДОНСКИ НАУЧЕН ИНСТИТУТ – СОФИЯ
София  2003

 

В изследването в хронологичен ред се проследява разпространението на християнството в географската област Македония от средата на I век до наши дни. Авторите отделят внимание на: църковния живот след създаването на българската държава (681), приемането на християнството при княз Борис I, Българската патриаршия и нейната съдба по време на византийското и турското господство. Разглежда се църковно-националната борба по време на Възраждането, положението на църквата след Първата световна война. Значително внимание се отделя и на църковните събития след 1945 г.

 

 

СЪДЪРЖАНИЕ

ИСТОРИКО-ГЕОГРАФСКАТА ОБЛАСТ МАКЕДОНИЯ  5

 

ПЪРВА ГЛАВА
ЦЪРКОВЕН ЖИВОТ В МАКЕДОНИЯ ДО НАЧАЛОТО НА ХI ВЕК 8
1. Проникване на християнството в Македония 8
2. Църковен живот в пределите на Византия (VI ­ средата на IХ в.) 10
3. Македония в пределите на българската държава.  Покръстването 14
4. Дейността на св. Климент и Наум в Македония (886-916 г.) 19
5. Македония в диоцеза на българската патриаршия (916-1018 г.) 26

 

ВТОРА ГЛАВА
ОХРИДСКАТА БЪЛГАРСКА АРХИЕПИСКОПИЯ (1018-1767 г.) 31
1. Създаване, териториален обхват и статут 31
2. Архиепископията ­ оръдие на византийската имперска политика 34
3. Охридската българска архиепископия през първата половина на ХIII век 38
4. Охридската българска архиепископия до края на ХIV век 43
5. Охридската българска архиепископия в пределите на Османската империя 46
6. Ликвидиране на Охридската българска архиепископия 53

 

ТРЕТА ГЛАВА
БОРБА ЗА НЕЗАВИСИМА БЪЛГАРСКА ЦЪРКВА 57
1. Македонските епархии в диоцеза на Цариградската патриаршия 57
2. Борбите в Скопска епархия 60
3. Борбите в Охридска епархия 68
4. Църковно-националните борби в Пелагонийска епархия 75
5. Църковно-националните борби във Велешка епархия 82

 

ЧЕТВЪРТА ГЛАВА
МАКЕДОНИЯ В ДИОЦЕЗА  НА БЪЛГАРСКАТА ЕКЗАРХИЯ 97
1. Изграждане на Българската екзархия 97
2. Екзархийското дело на кръстопът 107
3. Утвърждаване на екзархийското ведомство в Македония и Одринско 111
4. Просветно-културна дейност на Българската екзархия в Македония и Одринско 118
5. Българската екзархия и ВМОРО 123

 

ПЕТА ГЛАВА
ЦЪРКОВЕН ЖИВОТ В МАКЕДОНИЯ ПРЕЗ ПЕРИОДА 1912-1944 г.   127
1. Македония в ръцете на сръбските и гръцките завоеватели (1912­1915 г.) 127
2. Екзархийското дело по време на Първата световна война (1915-1918 г.) 131
3. Македонските земи между двете световни войни 144
4. Екзархийското дело по време на Втората световна война 147

 

ШЕСТА ГЛАВА
СЪЗДАВАНЕ НА МАКЕДОНСКА ПРАВОСЛАВНА ЦЪРКВА ВЪВ ВАРДАРСКА МАКЕДОНИЯ 155

 

Резюме на англ. език  165
Съкращения 173
© Петър Петров, автор, 2003
© Христо Темелски, автор, 2003
© Македонски научен институт ­ София, издател, 2003
© Емил Станкулов, художник, 2003

ISBN 954-8187-59-0

 

Църква и църковен живот в Македония
Проф. д.и.н. Петър Петров
Ст. н.с. д-р Христо Темелски
Превод на английски език Ани Бахчеванова
Художник Емил Станкулов
Предпечатна подготовка Емил Илиев
Формат 60 x 90/16
ISBN 954-8187-59-0

 

СЪКРАЩЕНИЯ

ГДА – Годишник на Духовната академия
ГИБИ – Гръцки извори за българската история
Гласник ИНИ – Гласник на Институтот за национална историjа
ГСУ БФ – Годишник на Софийския университет, Богословски факултет
ИИИ – Известия на Института за история
ИПр – Исторически преглед
ЛИБИ – Латински извори за българската история
МПр – Македонски преглед
НБКМ БИА – Народна библиотека “Кирил и Методий”, Български исторически архив
СбНУНК – Сборник за народни умотворения, наука и книжнина
СпБАН – Списание на Българската академия на науките
ЦВА – Централен военен архив
ЦДА – Централен държавен архив
ЦИАИ – Църковноисторически и архивен институт